Home Het einde van de wereld

Het einde van de wereld

Door Lisa Doeland op 03 oktober 2019

Cover van 03-2019
03-2019 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

In tijden van klimaatopwarming ligt angst voor het einde op de loer, schrijft Lisa Doeland. Maar over wat voor einde hebben we het dan precies? En is het einde van de wereld niet eigenlijk al aangebroken?

Het einde van de wereld wordt doorgaans voorgesteld als groots en veelomvattend, als een alles-of-niets-gebeurtenis. Zoals in de film ‘Melancholia’ van Lars von Trier, waarin de planeet Melancholia op de aarde klapt en aan alles een einde maakt. Het einde van de film is het einde van de wereld, en daarna: niets. Maar wat als het einde niet komt met een knal, maar sluipenderwijs, stapje voor stapje? Dat het ene na het andere verdwijnt, zijn vorm verliest, vergeten wordt? En kunnen we wel van een einde spreken wanneer er niet duidelijk een ‘voor’ en een ‘na’ valt aan te wijzen?

‘Dit zijn de laatste dingen, schreef ze. Het een na het ander verdwijnt, om nooit meer terug te komen.’ Zo begint de roman In the Country of Last Things (1987) van de Amerikaanse schrijver Paul Auster. Het is het verhaal van Anna Blume, die is afgereisd naar een niet nader aangeduide stad in een niet nader aangeduid land om haar broer te zoeken. Haar zoektocht moet ze al snel opgeven, want alles verdwijnt in ‘het land van de laatste dingen’. De mensen raken kwijt, verliezen zichzelf. Ook de dingen desintegreren, verliezen hun vorm. En met de dingen verdwijnen ook de herinneringen eraan. Hele objectcategorieën verdwijnen, vertelt Anna ons, haar lezers, zoals bloempotten en sigarettenfilters en elastiekjes. Nog een tijdje herkennen mensen de woorden, al weten ze niet meer waar de woorden naar verwijzen, maar uiteindelijk verdwijnen ook die. Toch heeft het verhaal geen einde. Het laatste wat Anna ons laat weten is dat ze de stad gaat verlaten. Waarheen precies dat weet ze niet, dat weet niemand. Maar ‘zodra we zijn aangekomen zal ik proberen om je weer te schrijven, dat beloof ik’. Einde.

In tijden van klimaatopwarming, massa-extinctie, de dramatische afnames van biodiversiteit en andere ecologische crises ligt angst voor het einde op de loer. Maar over wat voor einde(s) hebben we het dan precies? Wiens eindtijd is het? Wat voor wereld eindigt er? Moeten we zowel ‘de wereld’ als ‘het einde’ niet veel minder alomvattend denken? Is het tijd voor het einde van het einde van de wereld?
 

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Apocalyptische fantasieën

‘Niemand komt daar weg. Het is verdomme het einde van de wereld!’ Anna Blume was gewaarschuwd, maar toch reist ze af naar het land van de laatste dingen. Vanwaar toch onze fascinatie voor het einde? Immanuel Kant schreef er al over in Das Ende Aller Dinge (1794). Hij onderzoekt in dit essay onze fascinatie voor het eindigen van de dingen en laat zien dat dat eigenlijk een heel redelijke fantasie is. Zin en betekenis kunnen immers pas gegeven worden in het licht van het einde, van de eindigheid van de dingen, de eindigheid van mensen incluis. We willen het laatste grijpen, het begrijpen om zodoende zin te kunnen verlenen aan het voorgaande. Dat iets eindigt, betekent ook dat het ergens heen ging, kortom, dat het een doel had. Laten we het einde los, dan verdwijnt daarmee ook het doel en slaat de doelloosheid toe.

Het einde belooft, kortom, een zekere (morele) helderheid, die we ook terugvinden in het einde der eindes: de Apocalyps. Het uit het Oudgrieks stammende woord ‘Apocalyps’ betekent letterlijk ‘onthulling’. In het Nieuwe Testament is de Apocalyps de ultieme overwinning van het goede op het kwade. In die zin is de Apocalyps een moment van totale helderheid: de sluier wordt weggetrokken en opeens wordt duidelijk wat er aan de hand is. De Apocalyps kent een duidelijk ‘voor’ en ‘na’, evenals een duidelijk onderscheid tussen ‘de goeden’ en ’de kwaden’. Zo lijkt de Apocalyps ons een uitweg te bieden. In feite brengt zij wat in psychologische termen cognitive closure wordt genoemd: de drang om ambiguïteit te boven te komen en heldere conclusies te trekken.

Wat eindtijdsfantasieën eveneens aantrekkelijk maakt, is dat we ons ermee op een afstand van het ingebeelde einde plaatsen. We geven ons dan over aan wat de Amerikaanse journalist Hugo Lindgren pessimism porn noemt. Hij muntte het neologisme in 2009 een artikel in The New Yorker waarin hij zich afvraagt hoe het kan dat we ons lijken te verlekkeren aan alle rampspoed waar de financiële crisis zoal toe kan leiden. Nadenken over wat je moet doen als de supermarkt wordt geplunderd of bedenken via welke route je het beste de stad uit kunt komen, heeft iets opwindends. Net zoals bij echte porno, zo merkt Lindgren op, geeft de variëteit aan mogelijke fantasieën erover je de illusie van controle, terwijl je er tegelijkertijd meer van wil. Ook voedt het je intellectuele trots. Je voelt je superieur, omdat je in tegenstelling tot de sukkels die je op straat tegenkomt wél een idee hebt van wat er komen gaat. Wie zich de toekomstige hel voorstelt, heeft het idee voorbereid te zijn en voelt zich meteen een stuk beter.

Maar komt het er niet op aan de ‘hel’ binnen te laten komen? Is je overgeven aan pessimism porn niet dé manier om dat wat je naargeestig maakt op een afstand te houden? Porno gaat over voyeurisme, om plezier dat mogelijk is omdat de kijker zich op een afstand weet van het bekekene. Het einde der tijden bevindt zich eveneens op een afstand. Het is dáár, in de toekomst, en ik kijk ernaar. Ik ben er, kortom, geen onderdeel van. Onze eindtijdsfantasieën en 3ons denken in termen van eindes überhaupt, stelt ons zodoende in staat om ons vooral niet al te druk te maken over wat al gaande ís.

Zo leidt onze angst voor het einde der tijden ons af van de zesde massa-extinctie, waar weinig toekomstigs aan is. Die vindt al plaats. Grote kans dat ook de mens zelf, veroorzaker van deze extinctie, eraan zal moeten geloven. En dat uitsterven van de mensheid zal, zoals filosoof René ten Bos met een fijn gevoel voor understatement uitdrukt in Extinctie (2019), geen ‘welgevormd dingetje’ zijn. Uitsterven doe je niet door netjes uit te doven (noch met een knal, zo zou ik daaraan toe willen voegen). Het is een rommelig proces, dat bovendien niet altijd even makkelijk op te merken is, want in de tussentijd passen we ons aan. Zo is de massale insectensterfte die onlangs geconstateerd is totaal langs mij heengegaan. Ik had kunnen opmerken dat er iedere autovakantie minder insecten te pletter sloegen op onze autoruit, maar dat heb ik niet gedaan. We moeten waar het uitsterving betreft, benadrukt Ten Bos, ook niet vergeten dat dieren niet in een omgeving leven, maar die omgeving zijn; wanneer er een soort uitsterft, vindt er een verschraling en verarming van de omgeving plaats.

In die zin zal de zesde massa-extinctie vergelijkbaar zijn met het verdwijnen van de mensen en de dingen In the Country of Last Things. Met het verdwijnen van dingen wordt de omgeving langzaamaan steeds leger en armer. Steeds meer dingen verliezen hun vorm, waarna ze uiteindelijk vergeten worden. Al zal de totale desintegratie wel even duren. Het is volgens Austers Anna Blume verbazingwekkend hoeveel er ondanks alle verval nog blijft bestaan. Het duurt lang voor een wereld om te verdwijnen, zo merkt ze op, veel langer dan we denken.
 

Puin op puin

Wat als we ons omdraaien en onze blik niet op de toekomst, maar op het heden en verleden richten? In zijn denken over het catastrofale – zeker niet synoniem met het apocalyptische, maar wel verwant – doet de Duitse denker Walter Benjamin precies dat. Wij vatten catastrofes doorgaans op als alles-of-niets-gebeurtenissen, maar volgens Benjamin is juist het feit dat het ‘zo verdergaat’ datgene wat we als catastrofaal moeten opvatten. Hij koppelt dit aan ons geloof in vooruitgang. De catastrofe is niet iets wat ons te wachten staat, maar wat ons al gegeven is. De catastrofe is bij Benjamin dus geen plotselinge gebeurtenis die ons vanuit de toekomst toevalt, maar betreft de voortgang van de huidige situatie. Het komt er volgens Benjamin op aan een manier te vinden om dat continuüm te doorbreken.

In zijn beroemde tekst Over het begrip geschiedenis (1940) voert Benjamin de ‘engel van de geschiedenis’ op, die ziet hoe deze catastrofe zich voltrekt. ‘Er is een schilderij van Klee dat Angelus Novus heet’, schrijft Benjamin, ‘daar is een engel op afgebeeld die eruitziet alsof hij op het punt staat zich af te wenden van iets waar hij naar staart. Zijn ogen zijn opengesperd, zijn mond is open en zijn vleugels zijn uitgespreid. Zo moet de engel van de geschiedenis eruitzien.’ Deze engel heeft zijn gezicht naar het verleden gewend en waar wij een keten van gebeurtenissen zien, ziet de engel één enkele catastrofe, die ‘onophoudelijk puin op puin stapelt en voor zijn voeten werpt’. De engel zou alles wat kapotgegaan is weer willen samenvoegen, maar ‘er waait een storm uit het paradijs, die in zijn vleugels blijft hangen en zo sterk is dat hij ze niet meer kan sluiten. Deze storm drijft hem onvermijdelijk de toekomst in, die hij de rug toekeert, terwijl de puinhopen voor hem tot in de hemel rijken. Dat wat wij vooruitgang noemen, is deze storm.’

Hoe deze storm een halt toe te roepen? De Amerikaanse filosoof Timothy Morton merkt op dat wanneer we het hebben over het einde van de wereld, we niet zozeer het einde van de wereld vrezen, maar het einde van de teleologie. Dat is precies waar ook Benjamin ons op wijst (en waar Kant voor terugschrikt). Of preciezer: Benjamins engel ziet wat er gebeurt wanneer we teleologisch denken. Wie vooruit wil en zich nadrukkelijk richt op een doel, maakt zich niet druk over de brokken die op weg ernaartoe worden gemaakt. Wat gebeurt er wanneer we de teleologie loslaten? Volgens Morton laten we dan de overtuiging los dat de geschiedenis een doel heeft en dat daarin een rol is weggelegd voor de mens. Zodra we ‘de wereld’ achter ons laten, zien we dat er niet één wereld is, maar dat er heel veel verschillende werelden zijn die ieder op eigen wijze kunnen eindigen. Welke werelden eindigen er? En moeten we dat hele idee van een einde niet gewoon loslaten?
 

De wereld loslaten

In de documentaire How to Let Go Of the World and Love All the Things Climate Can’t Change (2016) stelt documentairemaker Josh Fox precies deze vraag. In het eerste deel laat hij verschillende klimaatwetenschappers aan het woord en schetst hij een nogal apocalyptisch toekomstbeeld. Een van de ten tonele gevoerde wetenschappers vertelt dat hij in zijn lezingen ook letterlijk refereert aan de vier ruiters van de Apocalyps: oorlog, honger, ziekte en dood. Is het niet gewoon te laat, vraagt Fox zijn kijkers. Waarom laten we de boel niet gewoon de boel? Waarom nog proberen om iets te doen, het heeft toch geen enkele zin? We zien hoe Fox in de sneeuw gaat liggen en zijn camera loslaat, die aan een drone bevestigd blijkt en langzaam steeds hoger gaat en benadrukt hoe klein en onbeduidend Fox eigenlijk is, een stip in een wit landschap. Fox lijkt een sneeuwengel te maken en is zo met zijn armen omhoog gespreid het evenbeeld van Klees Angelus Novus. Wat heeft deze engel te vertellen?

Dit loslaten van de drone is een kantelpunt in de documentaire, die ons terugvoert naar Walter Benjamin en zijn engel van de geschiedenis. Waar die engel overweldigd wordt door de grote vlucht voorwaarts en machteloos de toekomst in geblazen wordt, wordt sneeuwengel Fox overweldigd door alle informatie over de toekomst. Fox zou die toekomst willen veranderen, maar het probleem is te groot en hij weet niet wat te doen. ‘Waarom laten we niet gewoon los?’, vraagt hij, terwijl de drone hoger en hoger gaat. Zowel Benjamin als Fox zoeken een revolutionair potentieel, een manier om het continuüm – want dát is de catastrofe – te doorbreken. Een potentieel dat een ander heden, en daarmee een andere toekomst, mogelijk maakt.

Benjamin laat zien dat we ‘het einde’ los moeten laten, zodat we in de brokstukken van de teleologie een ander verhaal kunnen lezen dan dat van de ‘overwinnaars van de geschiedenis’ en inzien dat de geschiedenis ook anders had kunnen lopen. Fox laat zien dat we ‘de wereld’ los moeten laten. We moeten af van het idee van één wereld die een bepaalde kant op gaat, van een wereld waartoe we een buitenpositie kunnen innemen. We moeten ons richten op de verschillende werelden waarvan we onderdeel uitmaken. We staan er niet buiten of boven, we zitten er middenin. Toch denk ik dat we de Apocalyps niet bij het vuil moeten zetten, omdat de eerdergenoemde koppeling tussen onthulling en einde ons juist nu iets te bieden heeft. Kenmerkend voor apocalyptische fantasieën – en dit geldt zowel voor de religieuze als de seculiere – is dat ze erop gericht zijn om oog te ontwikkelen voor tekenen die eindes (niet hét einde) voorspellen, zoals de insectensterfte. Van die opmerkzaamheid moeten we zeker niet af. De gerichtheid ervan moet alleen anders. Zoals theoreticus Evan Calder-Williams opmerkt, is het zinvol om een onderscheid te maken tussen crisis, catastrofe en Apocalyps. Een crisis betreft een cyclisch proces dat doorlopen wordt en daarna voorbij is (om weer van voren af aan te beginnen); een catastrofe is een einde zonder onthulling, de Apocalyps een einde met onthulling. En wat die Apocalyps onthult, is het einde van een totaliteit, van dé wereld. Wel is het zaak om dat einde naar het heden te halen. Zoals de Franse antropoloog Bruno Latour opmerkt, moeten we de Apocalyps niet opvatten als iets wat nog komen moet óf als iets wat al heeft plaatsgevonden, maar als iets waar we middenin zitten. Als je niet het heden als uitgangspunt neemt, ben je of onverschillig omdat je in een ‘na’ gelooft – het einde heeft al plaatsgevonden – of onwetend omdat je denk dat je nog altijd ‘ervoor’ bent. En dan doe je niets.

Die Welt ist fort, ich muss dich tragen, dichtte Paul Celan. De wereld is verdwenen, ik moet je dragen. De Franse filosoof Jacques Derrida greep deze dichtregel aan om een lans te breken voor een begrip van ‘wereld’ dat verwijst naar een plek waar mensen en dieren (en andere organismen, zou ik daaraan toe willen voegen) een wereld delen, een habitat. Zodoende maakt Derrida ruimte voor een wereld die gedeeld is, maar niet hetzelfde voor alle bewoners ervan. In het vervolg van zijn documentaire onderzoekt Fox dan ook wat klimaatverandering allemaal niet kapot krijgt en volgt hij onder meer de eilandbewoners van Tuvalu, die blijven vechten voor het bestaan van hun wereld – ‘wij verdrinken niet, we vechten!’ – al lijkt het onvermijdelijk dat hun eiland uiteindelijk toch door de zee verzwolgen zal worden. Die verschillende werelden, ze werken op elkaar in.
 

Opnieuw leren aarden

Niet alleen Tuvalu, ook het eveneens in de Stille Oceaan gelegen eiland Nauru dreigt te verdwijnen. Het eiland is honderdduizenden jaren lang als pitstop gebruikt door migrerende vogels. Hun poep bleef achter, verhardde en werd uiteindelijk een rotsachtige massa: fosfaat. Tot de waarde van deze versteende poep ontdekt werd, leefden de inwoners van Nauru van het land en de vis, maar sindsdien is het snel gegaan. Het fosfaat werd geëxporteerd en de inwoners werden welvarend, maar ook steeds afhankelijker van import. Inmiddels is het eiland ‘leeg’ en blijven zijn bewoners met lege handen over, terwijl ondertussen de zeespiegel stijgt – het gevaar komt niet langer alleen van binnenuit, maar ook van buitenaf. Daar eindigt een wereld.

Hoe zijn we zo losgezongen geraakt van onze omgeving, met zulke suïcidale gevolgen? Waarom zijn we de aarde op gaan vatten als een grondstoffendepot waar we naar believen uit kunnen putten? Volgens Latour moeten we opnieuw leren aarden, opnieuw ons territorium leren kennen. Waar woon ik? Wat is mijn grond? De grond beeft onder onze voeten, aldus Latour. Niet alleen omdat die verandert door de manier waarop wij de grond bewonen, door klimatologische en ecologische veranderingen, maar ook omdat de grond steeds schaarser wordt en meerderen aanspraak maken op dezelfde grond. En laten we niet vergeten dat de grond die we bewonen niet langer de grond is die in ons levensonderhoud voorziet – onze spullen komen van overal ter wereld.

Lang hebben we onze fysieke omgeving opgevat als vaststaand en onveranderlijk, als een achtergrond waartegen onze (persoonlijke) geschiedenis zich afspeelt. Maar de achtergrond mengt zich in de strijd. Latour stelt: ‘Vandaag zijn het decor, de coulissen, het achtertoneel, het hele gebouw het toneel opgeklommen en betwisten ze de acteurs hun hoofdrol. Dat verandert alle scripts, suggereert andere ontknopingen. Mensen zijn niet langer de enige acteurs, al krijgen ze nog steeds een rol toevertrouwd die veel te belangrijk voor hen is.’ Wij mensen zijn, kortom, niet de enigen met handelingsvermogen.

Waar kunnen we landen?, zo luidt de titel van Latours laatste boek (2018). Deze vraag is niet zozeer een vraag naar hoe het toneel waarop onze levens zich afspelen eruitziet, maar een vraag naar de definitie van dat toneel zelf. Hij oppert onder meer dat we net als in het Frankrijk van de achttiende eeuw opnieuw nauwkeurig ons leefmilieu in kaart moeten brengen en een soort moderne cahiers de doléances op moeten stellen. Zoals de Fransen in de achttiende eeuw hun omgeving in kaart brachten om zodoende grip te krijgen op wat er speelde, zo zouden we dat ook in de eenentwintigste eeuw weer moeten doen. Wat zou een dergelijke inventarisatie aan het licht brengen? En wat voor wereld treffen we aan? Een geruïneerde wereld.
 

‘Arts of noticing’

Ik dacht in eerste instantie dat The Mushroom at the End of the World (2017) van antropologe Anna Tsing over atoombommen zou gaan – de paddenstoel aan het einde van de wereld. Een voor de hand liggende associatie lijkt me, maar ze doet daar niets mee. Het zou ook een te alomvattend verhaal zijn en daar doet Tsing niet aan. Ze houdt het klein. Volgens Tsing komt het erop aan dat we leren leven in de ruïnes van onze beschaving. Ze merkt op dat we er niet omheen kunnen dat we onze leefomgeving aan het vernietigen zijn, maar dat er in de ruïnes van het kapitalisme – dat one-size-fits-all-verteringssysteem dat alles in zich opneemt, alles gelijk maakt door het in kapitaal uit te drukken, en weer uitspuwt – sporen te vinden zijn die de kapitalistische logica trotseren.

Tsings boek gaat dus niet over de atoombom, maar over een heel andere paddenstoel: de matsutake. Het is een vreemde paddenstoel. Deze Japanse delicatesse groeit tegenwoordig nauwelijks nog in Japan, en doet het vreemd genoeg beter in bossen waar de mens heeft huisgehouden dan in zogenaamde wilde, ongerepte gebieden. Toch onttrekt deze paddenstoel zich aan de logica van het supply-chain-management. Zo wordt de matsutake doorgaans niet gekocht, maar geschonken. Het oogsten van de matsutake is bovendien het soort werk dat zich niet als reguliere arbeid laat omschrijven. Niet iedereen weet zich de kunst eigen te maken van het vinden van deze paddenstoelen, die oog vraagt voor de omgeving, een gevoel voor plekken waar de matsutake het goed doet. Het is een praktijk die vraagt om wat Tsing nieuwe arts of noticing noemt, iets waar het leven in de spreekwoordelijke ruïnes van onze beschaving volgens haar om vraagt. We moeten niet zozeer vooruitkijken, maar om ons heen kijken en nieuwe opmerkzaamheidskunsten ontwikkelen. En dat zijn kunsten die zich niet laten opschalen, zoals de kapitalistische logica dicteert.

Deze arts of noticing liggen in de lijn van wat Calder-Williams definieert als salvage punk. Volgens Calder-Williams zijn we in the Age of Wreckage aanbeland, het tijdperk van de wrakstukken. In onze grote vlucht voorwaarts hebben we een hoop brokken gemaakt en de dingen waarvan we dachten dat we ze achter ons konden laten – denk hierbij bijvoorbeeld aan de eindeloze hoeveelheden afval – willen maar niet verdwijnen. Het is met die onwelgevallige resten dat we moeten zien te leven. Een andere wereld is nodig, zo schrijft hij, maar kan alleen opgebouwd worden uit de restjes van de huidige wereld. En laten we niet vergeten dat de wereld die we nu met man en macht in de lucht proberen te houden niet zo fraai is. Calder-Williams: ‘Wat betekent het om te vechten voor een wereld waarin de kerstperiode hondentrimsalons inspireert tot het badderen van honden in naar kruidkoek ruikende shampoo?’

We moeten ons dus afvragen waarvoor we ons willen inzetten – wat willen we uit de brokstukken redden? Calder-Williams stelt voor dat we ons bekwamen in salvage punk. Zoals ooit de British Salvation Army Corps tijdens de Eerste Wereldoorlog de slagvelden afstruinden op zoek naar bruikbaar materiaal, zo moeten ook wij redden, bergen, jutten wat uitgespuwd is door het consumptiekapitalisme. Er moet gered (salvaged) worden, al zal het ons geen redding (salvation) brengen. Ook Calder-Williams denkt klein. Salvage punk is een vorm van zorg voor het kleine en concrete.

Het is hierbij overigens van belang om salvage punk scherp te onderscheiden van wat tegenwoordig ruin porn wordt genoemd. Net als pessimism porn wordt ruin porn gekenmerkt door voyeurisme – het zwelgen in het verval en de vergankelijkheid van de dingen lukt alleen wanneer we een esthetische distantie in acht kunnen nemen. Zoals Brain Thill scherp opmerkt in Waste (2015), een fenomenaal kleinood over afval, zal niemand die het uitdunnen en eindigen van dingen heeft meegemaakt, die sterft vanwege vervuiling of moet zien te overleven in een vervuilde gemeenschap, schoonheid zien in ellende.

Wat Tsings arts of noticing en Calder-Williams’ salvage punk delen, is het opmerken van het waardevolle te midden van het waardeloze. En dat is precies waar Anne Blume zich in bekwaamd heeft in het land van de laatste dingen. Er zijn daar twee groepen die van het afval leven, de afvalverzamelaars en de objectenjagers. De afvalverzamelaars doen niets dan al het waardeloze dat zij tegenkomen verzamelen en naar de centrale vuilverbrandingspunten brengen. Daar wordt er energie mee opgewekt en zodoende een laatste beetje waarde uitgeperst. De objectenjagers daarentegen hebben zich bekwaamd in het opmerken van het waardevolle tussen alle troep. ‘Als objectjager moet je dingen redden voordat ze dit stadium van absoluut verval hebben bereikt’, legt Anna uit. Op een bepaald moment desintegreren dingen, dan zijn ze niet langer identificeerbaar en worden ze afval. Het komt erop aan voor het zover is ‘eilanden van intactheid’ te herkennen en te bewaren.
 

Doorrommelen

Gelukkig wonen we niet in het land van de laatste dingen. In de door Auster geschetste wereld is al het leven weggesijpeld, alle mogelijkheid tot verandering, alle creativiteit. Er worden dan ook geen kinderen meer geboren. En hoewel er aanwijzingen zijn dat de groeiende hoeveelheden (micro)plastic tot vruchtbaarheidsproblematiek bij mensen en dieren leidt en de biodiversiteit drastisch afneemt, is er nog altijd sprake van aanwas door nieuw leven, van wat Hannah Arendt ‘nataliteit’ noemde, de mogelijkheid om opnieuw te beginnen. Dat nieuwe moet alleen niet als het nagelnieuwe begrepen worden. We wonen tegenwoordig immers in het land van de brokstukken. Na anderhalve eeuw van produceren, consumeren en weggooien stapelen de resten van dit proces zich zichtbaar en onzichtbaar op. In plaats van te proberen die weg te moffelen en met een schone lei te beginnen, komt het erop aan in en met de brokstukken te leren leven.

Zelf draag ik daarom al jaren een kapotte oorbel bij me, een stukje plastic dat onderdeel was van een set spulletjes die beloofde van mijn dochter een prinses te maken – oorbellen, ringen, diadeem. Het oorbelletje kwam via de global-supply-chain vanuit een Chinese fabriek naar een Intertoys in Amsterdam en ging kapot toen mijn dochter het uit de verpakking haalde. Ik bewaar het niet omdat het waardevol is, maar om me eraan te herinneren dat ook die oorbel onderdeel van mijn wereld is, een brokstuk van een beschaving die ten dode is opgeschreven, maar waarin we nog wel een tijdje zullen doorrommelen.