Een kleine dertig jaar geleden verscheen het Brundtland rapport Our common future, opgesteld door de toenmalige vrouwelijke premier van Noorwegen. De conclusie van het rapport is glashelder: mondiale milieuproblemen zijn het gevolg van armoede in één deel van de wereld en niet-duurzame consumptie en productie in het andere deel. Duurzaamheid impliceert een rechtvaardige en duurzame verdeling, nu en in de toekomst. Een ecosociale duurzame ontwikkeling is ‘een ontwikkeling die tegemoetkomt aan de noden van het heden zonder de mogelijkheden van toekomstige generaties om in hun behoeften te voorzien in het gedrang te brengen’. Sentimenteel apocalyptisch geformuleerd: onze kinderen hebben geen toekomst als hun ouders zichzelf niet als een Baron van Münchhausen aan hun eigen haren uit het door henzelf gecreëerde moeras trekken. Maar dat is een iets te simpele analyse. We zitten in hetzelfde schuitje.
De omgang met al deze media is altijd ambigu: technologisch comfort kan van een zegen omslaan in een vloek. Dat geldt ook voor een utopie. Iedere gerealiseerde utopie sorteert achteraf dystopische effecten. Daarom begint Hans Achterhuis De erfenis van de utopie (1998) met een betekenisvolle bekentenis: nadenken over utopieën vervult hem met ‘diepe fascinatie en grondige afkeer’ (11). Het utopiebegrip zelf heeft ook een januskop: Thomas More construeert zijn Utopia als een niet bestaande (ou) en een goede (eu) plaats (topos). Plato’s poging om zijn proto-utopie De staat voor een lokale heerser op Syracuse te verwerkelijken, eindigde met zijn smadelijke aftocht. Denken in doen omzetten ligt iets complexer dan doorgaans wordt vermoed. Niettemin actualiseert Utopia conceptueel een frictieloze wereld. Tegenwoordig noemen we dat ‘virtualiteit’. Ook van een virtuele wereld weet niemand waar deze ligt en hoe laat het er is. Maar als integrale zijnswijze is virtualiteit nu altijd overal aanwezig. Tenminste, als er wifi – een mediale verbinding – is.
Structurele onwetendheid
De nieuwe wijsheid stelt gebruikers in staat andere keuzes te maken in de consumptie van hun media. Willen deze het gemeenschappelijk leven bevorderen, dan zal dit niet uitsluitend aan een geprivatiseerde markt moeten worden overgelaten. Zo’n gemeenschap kan zich politiek op verschillende schalen ontplooien: macropolitiek, mesopolitiek en micropolitiek. Tijdens de Parijstop 2015 draaide alles om macropolitieke scenario’s. Het Britse fenomeen transition towns en de glokale commons bewegen zich op een mesopolitiek vlak: groepen mensen initiëren andere leefvormen. Het micropolitieke betreft de affectieve sfeer waarin individuen hun keuzes maken, daarbij doorgaans gestuurd door routines. Onze keuzes worden voorgesorteerd door de markt, die schaarste in overvloed schept: ‘Hebt u al de nieuwste…?’
Ecowijze gebruikers beseffen dat in onze netwerksamenleving alles met alles is verbonden en daarmee alles politiek geladen is. Mijn keuze (micropolitiek) voor een pak kiloknallers in de schappen van Albert Heijn om mijn buurtbarbecue culinair op te smukken (mesopolitiek), is via een immense ‘feedbackloop’ verbonden met het kappen van het tropisch regenwoud (macropolitiek) om ruimte te scheppen voor onafzienbare kuddes koeien, die met hun mest, boeren en winden de methaanuitstoot exponentieel vergroten. In zo’n circulaire verketening hangen footprint en foodprint samen. In een mediaal verlicht bewustzijn schuiven mediawijsheid (juiste voedingsmiddel kiezen) en ecowijsheid (verantwoord deel van het geheel zijn) in deze ogenschijnlijk simpele keuze in elkaar.
‘Het einde van de geschiedenis’
Aan het eind van de achttiende eeuw voltrekt zich een nieuwe transitie die in de negentiende-eeuwse natiestaten haar beslag krijgt. Ons onderwijsstelsel, onze politieke cultuur, esthetische sensibiliteit en onze omgang met vluchtelingen wortelen in hetzelfde tijdsgewricht als dat waarin Karl Marx de term ‘utopie’ afwijzend toedicht aan niet-wetenschappelijk onderbouwde beschouwingen over toekomstige heilstaten. Ook bij hem draait het om distributieve rechtvaardigheid: van ieder naar zijn vermogens, aan ieder naar zijn behoeften. Marx bepleit een wetenschappelijk onderbouwde heilstaat: een nieuwe wereld voor een nieuwe mens. In de eeuw daarna globaliseren de communistische Sovjet-Unie en Chinese Volksrepubliek de totalitaire claim van Mores Utopia. De wetenschappelijk onderbouwde ‘utopie’ beperkt zich niet meer tot een geïsoleerd grondgebied, maar vergt een wereldrevolutie.
Maakbaarheid, gemeenschappelijkheid en holisme erkennen geen andere wereld meer. Als Antonio Negri in zijn boek Marx beyond Marx (1991) stelt dat een utopische benadering ontdaan moet zijn van romantische noodzakelijkheid en een verlammende teleologie, erkent hij deze dystopische deceptie, maar opent hij tevens een nieuwe ruimte voor de utopische energie. Het ‘Grote Verhaal’ loopt, lang voordat de Muur in 1989 valt, stuk op een veel te weerbarstige historische en existentiële werkelijkheid. Niet alleen is de universele claim van de marxistische dialectiek, die de klassenstrijd als motor van de geschiedenis ziet, door denkers als Adorno van binnenuit uitgehold. Het door Marx geschetste mensbeeld– de niet-vervreemde coproducent van de concrete universele utopie – blijkt politiek ook niet te verzilveren. Het einde van het utopische denken wordt door postmoderne denkers als Jean-François Lyotard afgekondigd als ‘het einde van de Grote Verhalen’.
Van doemdenken naar doendenken
Na de val van de Sovjet-Unie gaan voorheen secundaire problematieken meer gewicht in de wereldschaal leggen: van seriemoord – The Silence of the Lambs (1991) – tot milieuproblematiek. Na de eerste klimaattop van 1992 in Rio de Janeiro wordt klimaatverandering het apocalyptische onderwerp bij uitstek. Het kost het Intergovernmental Panel on Climate Change jaren om tot een consensus te komen over de wetenschappelijke onderbouwing van een gezamenlijke aanpak. Klimaatverandering wordt de ecologische variant van het doemdenken, de millenniumbug een opportune informatietechnologische variant. Er is geen ontsnappen meer aan. Deze ‘apocalyptische toon’, zoals Derrida begin jaren tachtig onze toenmalige tijdgeest typeert, wordt in de filosofie al in de jaren zestig aangezet. Foucault kondigt in De woorden en de dingen (1966) ‘het verdwijnen van de mens’ aan en Derrida doet een duit in het zakje met (Doel)einden van de mens (1968). Daarna volgen al die ‘einden’ die het postmoderne debat beheersen: na de mens die van de auteur, de politiek, de kunst en de geschiedenis.
Dit postmodernismedebat voltrekt zich in een transitietijd. Techno-wetenschappelijke doorbraken (informatiewetenschappen, pc, internet), politiek-religieuze conflicten (clash of civilisations, fundamentalismen) en een nieuw economisch regime (Angelsaksisch neoliberalisme) vragen om een meer adequate wijsheid. De vraag is of er nog sprake kan zijn van eenzelfde utopische energie als in Mores Utopia en Marx’ communistische samenleving. Met Timothy Morton, die voor het eerst van zich doet spreken met Ecology without Nature (2007), ben ik van mening dat dit niet het geval is. Morton schetst onze huidige tijd als ‘postapocalyptisch’. Wij zijn de apocalyps al voorbij, we beseffen alleen nog niet wat die precies inhoudt. Dit heftige inzicht – maar ook zo geruststellend omdat we immers nog leven – wordt door Servigne en Stevens in Comment tout peut s’effondre. Petit manuel de collapsologie à l’usage des générations présents (2015) wetenschappelijk in kaart gebracht. Collapsologie is een nieuwe wetenschap die, anders dan de term doet vermoeden, vooral de urgentie benadrukt om in het hier en nu te handelen. Doemdenken wordt doendenken. Voorbij de tegenstelling tussen utopie en dystopie gaat het in onze netwerksamenleving om de mazen in het netwerk rond de knopen. Het gaat om een heterotopische ruimte, niet in de marge maar als een integrale, politieke dimensie die het collectieve handelen op alle niveaus met meerdere perspectieven verbindt.
Tussenwezens
Zo’n inzicht heeft consequenties voor een definitie van het ‘wezen’ van het individu en de samenleving. In Radicale middelmatigheid (2000) heb ik filosofisch geanalyseerd van wat Paul Mason later in Postkapitalisme de ‘netwerkgeneratie’ noemt.
Onze eenentwintigste-eeuwse menselijke conditie heeft een januskop. In onkritische zin zijn we ‘radicaal middelmatig’: we leven op de maat van onze middelen. Ons levensritme wordt bepaald door onze media. The medium is the message, stelde McLuhan al in 1964. Deze ‘middelmatigheid’ is radicaal, omdat we via onze media in de wereld wortelen. Zwarte gaten, supernova’s, DNA en breinactiviteit, het zijn allemaal virtuele actualiteiten die slechts waarneembaar zijn op beeldschermen die ons toegang verlenen tot een informationeel universum. Onze interacties en transacties zijn door het gebruik van gps, OV-chipkaart en pinpas ook primair informationeel. Onze gemeenschap is verankerd in informationele netwerken.
Een filosofie die zich op dit zelfreflectieve netwerkperspectief ent, kan van niets anders uitgaan dan relationele verbanden. Deze worden niet geschraagd door on(in)deelbare identiteiten. Het individu is een micropolitiek knooppunt in netwerken. Zelfreflectie is een feedbackloop, het ego een fixatie. De zelf bevestiging van knooppunten – het zelf bewustzijn (micro), een digitaal vriendennetwerk (meso) en de wereldeconomie (macro) – is primair circulair en niet langer lineair. De in zo’n netwerk uitkristalliserende relaties concretise-ren zich in media. Deze functioneren als een ‘tussen’ of inter. Denker des Vaderlands Marli Huijer heeft dat goed begrepen: het gaat om een ‘tussendenken’. De omslag die dit beoogt, is radicale middelmatigheid die kritisch en politiek wordt als interesse. Precies dat themati-seert Hannah Arendt als de human condition in haar gelijknamige boek: interesse. Wordt bij haar leermeester Heidegger interesse – Mitsein – nog apocalyptisch getoonzet vanuit angst en doodsbesef, bij Arendt staat interesse voor nataliteit: in het collectief spreken en handelen wordt een nieuwe wereld geboren. Zo levert interesse een heterotopische focus op in het hier en nu. De toekomst wordt in een grote feedbackloop via het verleden in het heden geïmplementeerd. Zodra we ons bewust worden van onze radicale middelmatigheid dringt ons historisch-ontologische ‘wezen’ zich op: wij zijn tussenwezens.
Niet chillen maar skillen
Leerlingen leren met hun handen, hart en hoofd. Deze drievoudige duurzaamheid versterkt de samenhang van de op elkaar aansluitende activiteiten. De relationele samenhang van hun denken en doen wordt vervolgens geëxpliciteerd in filosofielessen waarin ze leren argumenteren en debatteren. In de groepen zes, zeven en acht wordt filosofie door toevoeging van vredeslessen en ecolessen getransformeerd naar ‘ecosofie’, zoals dat in het denken van Gilles Deleuze en Félix Guattari is uitgewerkt. De leerlingen leren dus niet alleen wat zij als kiezend subject met media, milieu en mensen om hen heen kunnen doen, maar ook wat deze met hen als passief object doen en hoe ze in die wisselwerking hun creativiteit kunnen ontwikkelen. Het achterliggende idee is dat zij van passieve consumenten actieve producenten worden die zich kritisch en creatief in een toekomstige, op duurzaamheid gerichte gemeenschap kunnen bewegen.
In de praktijk komt dit op het volgende neer. In de zes extra uren die brede scholen in Rotterdam kunnen inhuren om hun onderwijs te verbeteren, levert RVS aan vier basisscholen een integraal basispakket waarin mediawijsheid en ecowijsheid worden doorvertaald in concrete lespakketten. Alle leerlingen in groep een tot en met groep acht krijgen iedere week een uur aikido of judo, gezonde leefstijllessen met koken, smaaklessen en EHBO, tuinieren met natuur- en milieu-educatielessen, technieklessen waarin zij van simpele mechanische principes computergestuurde constructies leren maken, en filosofie- annex ecosofielessen. Daarbij wordt een zesde cultuurlijn met media-, dans- en muzieklessen verzorgd. Op het vmbo heeft RVS een Vakhuis opgericht waar de groepen zeven en acht na schooltijd in vier werkplaatsen – techniek, media, gezond en cultuur – aan projecten werken. Deze lessen zijn in de leertijduitbreiding in het curriculum van klas een en twee van het vmbo ingebouwd. Op het mbo – ROC Albeda/Zadkine –worden studenten bijgeschoold in skills die een duurzaam vakmanschap vereist. In zijn heterotopische pretentie vormt RVS binnen het reguliere onderwijs een nieuwe netwerkgeneratie die mediawijs en ecowijs is. Dit emancipatoire traject is de basis van wat hierboven in een grote geste een mediale verlichting is genoemd.
Utopie, ecotopie, dystopie, heterotopie, welke topologie we ook kiezen, het kan niet anders dan een zelfreflectieve modus zijn van een politiek handelen in het hier en nu. Foucault trekt in 1984, drie maanden voor zijn dood, in de laatste zin aan het eind van zijn allerlaatste college de conclusie: ‘Maar wat ik ter afsluiting zou willen benadrukken, is dit: er bestaat geen instelling van de waarheid zonder een wezenlijke postulering van de andersheid. De waarheid is nooit hetzelfde. Waarheid kan alleen in de vorm van de andere wereld en het andere leven bestaan’ (403).
LITERATUUR
- Achterhuis, H. (1998), De Erfenis van de utopie. Baarn: Ambo.
- Foucault, M. (2011), De moed tot waarheid. Amsterdam: Boom.
- Mason, P. (2016), Postkapitalisme. Een gids voor de toekomst. Amsterdam: De Bezige Bij.
- Negri, A. (1991), Marx beyond Marx. Lessons on the Grundrisse. New York: Automedia.
- Oosterling, H. (2013), ECO3. Doendenken. Heijningen: Jap Sam Books.
- Oosterling, H. (2000), Radicale middelmatigheid. Amsterdam: Boom.
- Servigne, P. en R. Stevens (2015), Comment tout peut s’effondre. Petit manuel de collapsologie à l’usage des générations présents. Parijs: Seuil.
- Rotterdam Vakmanstad: www.vakmanstad.nl