Generaties zonder toekomst

 
Een kleine dertig jaar geleden verscheen het Brundtland rapport Our common future, opgesteld door de toenmalige vrouwelijke premier van Noorwegen. De conclusie van het rapport is glashelder: mondiale milieuproblemen zijn het gevolg van armoede in één deel van de wereld en niet-duurzame consumptie en productie in het andere deel. Duurzaamheid impliceert een rechtvaardige en duurzame verdeling, nu en in de toekomst. Een ecosociale duurzame ontwikkeling is ‘een ontwikkeling die tegemoetkomt aan de noden van het heden zonder de mogelijkheden van toekomstige generaties om in hun behoeften te voorzien in het gedrang te brengen’. Sentimenteel apocalyptisch geformuleerd: onze kinderen hebben geen toekomst als hun ouders zichzelf niet als een Baron van Münchhausen aan hun eigen haren uit het door henzelf gecreëerde moeras trekken. Maar dat is een iets te simpele analyse. We zitten in hetzelfde schuitje.

Ik vat Brundtlands pleidooi op als een oproep tot een ecosociale verlichting: een ‘mediale’ verlichting. Deze heeft zich de afgelopen honderd jaar voltrokken. We gaan met onszelf, met anderen en met de wereld om via media. Onze lichamen en zintuigen zijn vanaf het midden van de negentiende eeuw gaandeweg lichter geworden, verlicht: door treinen, auto’s en vliegtuigen, maar ook door de film, tv, internet en sociale media. Onze bewegingsvrijheid is exponentieel vergroot. Ons leven ligt ingebed in technologisch comfort dat we ooit als een frictie, maar nu als vanzelfsprekend ervaren. Wij, Brundtlands ‘verlichte’ deel van de wereldbevolking, zijn door de door onszelf gecreëerde middelen of media in de meest brede zin van het woord verlicht, maar zonder dat we ons de reikwijdte en de impact ervan bewust zijn. Onze lichamen met hun zintuigen worden hyperconsumptief op al hun wensen bediend. Onze technologisering is een eerste natuur geworden.
 
De omgang met al deze media is altijd ambigu: technologisch comfort kan van een zegen omslaan in een vloek. Dat geldt ook voor een utopie. Iedere gerealiseerde utopie sorteert achteraf dystopische effecten. Daarom begint Hans Achterhuis De erfenis van de utopie (1998) met een betekenisvolle bekentenis: nadenken over utopieën vervult hem met ‘diepe fascinatie en grondige afkeer’ (11). Het utopiebegrip zelf heeft ook een januskop: Thomas More construeert zijn Utopia als een niet bestaande (ou) en een goede (eu) plaats (topos). Plato’s poging om zijn proto-utopie De staat voor een lokale heerser op Syracuse te verwerkelijken, eindigde met zijn smadelijke aftocht. Denken in doen omzetten ligt iets complexer dan doorgaans wordt vermoed. Niettemin actualiseert Utopia conceptueel een frictieloze wereld. Tegenwoordig noemen we dat ‘virtualiteit’. Ook van een virtuele wereld weet niemand waar deze ligt en hoe laat het er is. Maar als integrale zijnswijze is virtualiteit nu altijd overal aanwezig. Tenminste, als er wifi – een mediale verbinding – is.
 

De westerse rationele verlichting is in de negentiende en twintigste eeuw institutioneel gerealiseerd in een emancipatieslag waarin geletterdheid en onderwijs centraal stonden. Een tweede, mediale verlichting vergt eveneens zo’n institutionele inbedding, echter voor een andere geletterdheid. De UNESCO noemt deze in haar 21st Century Skills-schaal media literacy en ecological awareness, mediawijsheid en ecowijsheid. Na de moderne ego-emancipatie zijn we blijkbaar toe aan een eco-emancipatie. Deze is enkel levensvatbaar als ook hier politiek en onderwijs het voortouw nemen. Maar onderwijs, zo constateerde staatssecretaris Dekker een jaar geleden al gebruikte hij niet dezelfde woorden – vertoont dezelfde utopische ambiguïteit. Volwassenen uit een wereld die voorbij is, leiden jongeren op voor een betere wereld waarvan nog niemand weet wat we ervoor nodig hebben. Daarom is onderwijs als conserverend instituut altijd in beroering. De snelheid waarmee technologie zich ontwikkelt, staat garant voor deze structurele onwetendheid.
 
De nieuwe wijsheid stelt gebruikers in staat andere keuzes te maken in de consumptie van hun media. Willen deze het gemeenschappelijk leven bevorderen, dan zal dit niet uitsluitend aan een geprivatiseerde markt moeten worden overgelaten. Zo’n gemeenschap kan zich politiek op verschillende schalen ontplooien: macropolitiek, mesopolitiek en micropolitiek. Tijdens de Parijstop 2015 draaide alles om macropolitieke scenario’s. Het Britse fenomeen transition towns en de glokale commons bewegen zich op een mesopolitiek vlak: groepen mensen initiëren andere leefvormen. Het micropolitieke betreft de affectieve sfeer waarin individuen hun keuzes maken, daarbij doorgaans gestuurd door routines. Onze keuzes worden voorgesorteerd door de markt, die schaarste in overvloed schept: ‘Hebt u al de nieuwste…?’
 
Ecowijze gebruikers beseffen dat in onze netwerksamenleving alles met alles is verbonden en daarmee alles politiek geladen is. Mijn keuze (micropolitiek) voor een pak kiloknallers in de schappen van Albert Heijn om mijn buurtbarbecue culinair op te smukken (mesopolitiek), is via een immense ‘feedbackloop’ verbonden met het kappen van het tropisch regenwoud (macropolitiek) om ruimte te scheppen voor onafzienbare kuddes koeien, die met hun mest, boeren en winden de methaanuitstoot exponentieel vergroten. In zo’n circulaire verketening hangen footprint en foodprint samen. In een mediaal verlicht bewustzijn schuiven mediawijsheid (juiste voedingsmiddel kiezen) en ecowijsheid (verantwoord deel van het geheel zijn) in deze ogenschijnlijk simpele keuze in elkaar.
 

Wat heeft dit alles met Mores Utopia te maken? Utopisch denken is een moderne onderneming. Als reactie op een crisis levert het kritiek op bestaande machtsverhoudingen. Crisis is de motor van de moderniteit. De vroege moderniteit begint rond het midden van de zestiende eeuw met een configuratie van economische expansie, technowetenschappelijke doorbraken, politiek-religieuze omwentelingen en filosofische revoluties met betrekking tot nieuwe mens- en wereldbeelden. Thomas Mores Utopia (1516) breekt met de oude wereld. More gebruikt inzichten die een meer rechtvaardige verdeling van macht, arbeid en kennis bepleiten. Dat klinkt heel verlicht, maar de staatscontrole op het gedrag van de Utopiërs liegt er niet om: slavernij, doodstraf op overspel, altijd reispasjes en allemaal dezelfde outfit. Dit totalitaire of holistische aspect, stelt Achterhuis, is naast maakbaarheid en gemeenschappelijkheid een structureel kenmerk van utopieën.
 
Aan het eind van de achttiende eeuw voltrekt zich een nieuwe transitie die in de negentiende-eeuwse natiestaten haar beslag krijgt. Ons onderwijsstelsel, onze politieke cultuur, esthetische sensibiliteit en onze omgang met vluchtelingen wortelen in hetzelfde tijdsgewricht als dat waarin Karl Marx de term ‘utopie’ afwijzend toedicht aan niet-wetenschappelijk onderbouwde beschouwingen over toekomstige heilstaten. Ook bij hem draait het om distributieve rechtvaardigheid: van ieder naar zijn vermogens, aan ieder naar zijn behoeften. Marx bepleit een wetenschappelijk onderbouwde heilstaat: een nieuwe wereld voor een nieuwe mens. In de eeuw daarna globaliseren de communistische Sovjet-Unie en Chinese Volksrepubliek de totalitaire claim van Mores Utopia. De wetenschappelijk onderbouwde ‘utopie’ beperkt zich niet meer tot een geïsoleerd grondgebied, maar vergt een wereldrevolutie.
 
Maakbaarheid, gemeenschappelijkheid en holisme erkennen geen andere wereld meer. Als Antonio Negri in zijn boek Marx beyond Marx (1991) stelt dat een utopische benadering ontdaan moet zijn van romantische noodzakelijkheid en een verlammende teleologie, erkent hij deze dystopische deceptie, maar opent hij tevens een nieuwe ruimte voor de utopische energie. Het ‘Grote Verhaal’ loopt, lang voordat de Muur in 1989 valt, stuk op een veel te weerbarstige historische en existentiële werkelijkheid. Niet alleen is de universele claim van de marxistische dialectiek, die de klassenstrijd als motor van de geschiedenis ziet, door denkers als Adorno van binnenuit uitgehold. Het door Marx geschetste mensbeeld– de niet-vervreemde coproducent van de concrete universele utopie – blijkt politiek ook niet te verzilveren. Het einde van het utopische denken wordt door postmoderne denkers als Jean-François Lyotard afgekondigd als ‘het einde van de Grote Verhalen’.
 

Niettemin wordt in hetzelfde tijdsgewricht de hegeliaanse focus geherwaardeerd. Francis Fukuyama kondigt met de komst van ‘de laatste mens’ (Nietzsche) ‘het einde van de geschiedenis’ (Hegel, Kojève) af. Fukuyama levert met zijn blik op de toekomst een legitimatie voor de geopolitieke expansie van de regering Bush I: met de inval in Irak wordt de basis gelegd voor een hegeliaans geïnspireerde, democratische wereldorde. ‘Het einde van de geschiedenis’ klinkt onheilspellend, maar betekent strikt filosofisch gezien dat de menselijke geest tot volledig zelfinzicht is gekomen en de politieke verhoudingen op dit inzicht worden afgestemd. Als Fukuyama ruim tien jaar later na de tweede invasie in Irak afstand neemt van dit gedachtegoed, bestempelt hij zichzelf als de ‘Marx’ van deze beweging en laakt hij Bush II als ‘leninistisch’: een kleine voorhoede bepaalt wat de massa moet doen.
 

Dat Achterhuis zijn boek met een analyse van Ecotopia begint en daarvoor naar het gelijknamige boek (1975) van Ernest Callenbach verwijst waarin al sprake is van een gegarandeerd basisinkomen, is in het licht van de toenmalige maatschappelijke debatten niet vreemd. Ondanks de val van de Muur en de ‘newconomy’ hype wordt het tijdsgewricht waarin Achterhuis zijn boek schrijft – tussen 1989 en 1998 – beheerst door doemdenken. Eerst heeft de balance of terror de wereld veertig jaar in zijn greep gehouden. Sinds de toekomst in een nucleaire holocaust kan verdampen – The day after (1983) – beseft iedereen wat distributieve rechtvaardigheid ook kan betekenen: fallout stopt niet aan de grenzen van de moderne natiestaat. Iedereen over de hele wereld krijgt zijn deel. In Hollywood worden aan de lopende band apocalyptische rampenfilms geproduceerd. De mengeling van fascinatie en afschuw – een mix die volgens filosoof Georges Bataille de sleutel biedt voor het begrip van culturen – houdt de gemoederen altijd bezig.
 
Na de val van de Sovjet-Unie gaan voorheen secundaire problematieken meer gewicht in de wereldschaal leggen: van seriemoord – The Silence of the Lambs (1991) – tot milieuproblematiek. Na de eerste klimaattop van 1992 in Rio de Janeiro wordt klimaatverandering het apocalyptische onderwerp bij uitstek. Het kost het Intergovernmental Panel on Climate Change jaren om tot een consensus te komen over de wetenschappelijke onderbouwing van een gezamenlijke aanpak. Klimaatverandering wordt de ecologische variant van het doemdenken, de millenniumbug een opportune informatietechnologische variant. Er is geen ontsnappen meer aan. Deze ‘apocalyptische toon’, zoals Derrida begin jaren tachtig onze toenmalige tijdgeest typeert, wordt in de filosofie al in de jaren zestig aangezet. Foucault kondigt in De woorden en de dingen (1966) ‘het verdwijnen van de mens’ aan en Derrida doet een duit in het zakje met (Doel)einden van de mens (1968). Daarna volgen al die ‘einden’ die het postmoderne debat beheersen: na de mens die van de auteur, de politiek, de kunst en de geschiedenis.
 
Dit postmodernismedebat voltrekt zich in een transitietijd. Techno-wetenschappelijke doorbraken (informatiewetenschappen, pc, internet), politiek-religieuze conflicten (clash of civilisations, fundamentalismen) en een nieuw economisch regime (Angelsaksisch neoliberalisme) vragen om een meer adequate wijsheid. De vraag is of er nog sprake kan zijn van eenzelfde utopische energie als in Mores Utopia en Marx’ communistische samenleving. Met Timothy Morton, die voor het eerst van zich doet spreken met Ecology without Nature (2007), ben ik van mening dat dit niet het geval is. Morton schetst onze huidige tijd als ‘postapocalyptisch’. Wij zijn de apocalyps al voorbij, we beseffen alleen nog niet wat die precies inhoudt. Dit heftige inzicht – maar ook zo geruststellend omdat we immers nog leven – wordt door Servigne en Stevens in Comment tout peut s’effondre. Petit manuel de collapsologie à l’usage des générations présents (2015) wetenschappelijk in kaart gebracht. Collapsologie is een nieuwe wetenschap die, anders dan de term doet vermoeden, vooral de urgentie benadrukt om in het hier en nu te handelen. Doemdenken wordt doendenken. Voorbij de tegenstelling tussen utopie en dystopie gaat het in onze netwerksamenleving om de mazen in het netwerk rond de knopen. Het gaat om een heterotopische ruimte, niet in de marge maar als een integrale, politieke dimensie die het collectieve handelen op alle niveaus met meerdere perspectieven verbindt.
 

Wat gebeurt er in zo’n mediale netwerkvisie met Achterhuis’ kenmerken van een utopie: maakbaar, gemeenschappelijk en holistisch? Maakbaarheid wordt vervangen door haakbaarheid: verbinden is de menselijke basishandeling. Het individu ligt ingebed in netwerkenn die in hun mediale verankering een micro-, meso- en macropolitieke gemeenschap vormen. Het heterotopische geheel is poreus geworden en krijgt van binnenuit via feedbackloops samenhang. Niet via holistische omvatting, maar vanuit een integrale focus die op elk niveau doorwerkt. Media zijn de vormen waarin dit handelen gestalte krijgt.

Zo’n inzicht heeft consequenties voor een definitie van het ‘wezen’ van het individu en de samenleving. In Radicale middelmatigheid (2000) heb ik filosofisch geanalyseerd van wat Paul Mason later in Postkapitalisme de ‘netwerkgeneratie’ noemt.
 
Onze eenentwintigste-eeuwse menselijke conditie heeft een januskop. In onkritische zin zijn we ‘radicaal middelmatig’: we leven op de maat van onze middelen. Ons levensritme wordt bepaald door onze media. The medium is the message, stelde McLuhan al in 1964. Deze ‘middelmatigheid’ is radicaal, omdat we via onze media in de wereld wortelen. Zwarte gaten, supernova’s, DNA en breinactiviteit, het zijn allemaal virtuele actualiteiten die slechts waarneembaar zijn op beeldschermen die ons toegang verlenen tot een informationeel universum. Onze interacties en transacties zijn door het gebruik van gps, OV-chipkaart en pinpas ook primair informationeel. Onze gemeenschap is verankerd in informationele netwerken.
 
Een filosofie die zich op dit zelfreflectieve netwerkperspectief ent, kan van niets anders uitgaan dan relationele verbanden. Deze worden niet geschraagd door on(in)deelbare identiteiten. Het individu is een micropolitiek knooppunt in netwerken. Zelfreflectie is een feedbackloop, het ego een fixatie. De zelf bevestiging van knooppunten – het zelf bewustzijn (micro), een digitaal vriendennetwerk (meso) en de wereldeconomie (macro) – is primair circulair en niet langer lineair. De in zo’n netwerk uitkristalliserende relaties concretise-ren zich in media. Deze functioneren als een ‘tussen’ of inter. Denker des Vaderlands Marli Huijer heeft dat goed begrepen: het gaat om een ‘tussendenken’. De omslag die dit beoogt, is radicale middelmatigheid die kritisch en politiek wordt als interesse. Precies dat themati-seert Hannah Arendt als de human condition in haar gelijknamige boek: interesse. Wordt bij haar leermeester Heidegger interesse – Mitsein – nog apocalyptisch getoonzet vanuit angst en doodsbesef, bij Arendt staat interesse voor nataliteit: in het collectief spreken en handelen wordt een nieuwe wereld geboren. Zo levert interesse een heterotopische focus op in het hier en nu. De toekomst wordt in een grote feedbackloop via het verleden in het heden geïmplementeerd. Zodra we ons bewust worden van onze radicale middelmatigheid dringt ons historisch-ontologische ‘wezen’ zich op: wij zijn tussenwezens.
 

Wat voor waarde heeft deze visie en hoe realiseer je een heterotopische focus? Deze politiek-filosofische ideeën liggen ten grondslag aan het ecosociale onderwijsproject Rotterdam Vakmanstad (RVS), dat ik in 2004 lanceerde. Gesteund door overheid, bedrijfsleven en onder-wijs werkte ik met een groep jonge mensen dit project tussen 2006 en 2016 uit op basisscholen, een vmbo en een mbo in Rotterdam Zuid. In het basisonderwijs worden leerlingen onder de noemer ‘fysieke integriteit’ ingevoerd in een ecosociale cirkel: naast hun reguliere curriculum gaan ze ook bewegen, eten, koken, groente kweken en technische constructies bouwen. Ze worden op hun interesses aangesproken en leren binnen de genoemde activiteiten nieuwe vaardigheden door met allerlei middelen of media om te gaan: van koksmes tot iPads, van hun eigen lichaam tot hun brein. De lessen versterken hen fysiek, sociaal en mentaal. Deze skills werken vervolgens door in de andere reguliere lessen. Mediawijsheid en ecowijsheid worden dus al doende en denkend op ‘ECO3-wijze’ (fysiek, sociaal en mentaal) geoefend en naar vaardigheden vertaald onder de slogan: niet chillen maar skillen.
 
Leerlingen leren met hun handen, hart en hoofd. Deze drievoudige duurzaamheid versterkt de samenhang van de op elkaar aansluitende activiteiten. De relationele samenhang van hun denken en doen wordt vervolgens geëxpliciteerd in filosofielessen waarin ze leren argumenteren en debatteren. In de groepen zes, zeven en acht wordt filosofie door toevoeging van vredeslessen en ecolessen getransformeerd naar ‘ecosofie’, zoals dat in het denken van Gilles Deleuze en Félix Guattari is uitgewerkt. De leerlingen leren dus niet alleen wat zij als kiezend subject met media, milieu en mensen om hen heen kunnen doen, maar ook wat deze met hen als passief object doen en hoe ze in die wisselwerking hun creativiteit kunnen ontwikkelen. Het achterliggende idee is dat zij van passieve consumenten actieve producenten worden die zich kritisch en creatief in een toekomstige, op duurzaamheid gerichte gemeenschap kunnen bewegen.