Ethiek en mystiek en erotiek. Over Levinas

De vraag doet zich voor of Levinas inderdaad zover van de mystiek afstaat als zo vaak wordt beweerd, en als hij het zelf doet voorkomen. Waarom is deze vraag relevant? Onze tijd lijkt zwanger te zijn van een behoefte aan een type spiritualiteit – zelfbewustzijn, zelfreflectie, verinnerlijking – dat Levinas precies schijnt af te wijzen. Deze afwijzing staat in het teken van de ethiek: ‘het terdiscussiegesteld worden van mijn spontaneïteit door de aanwezigheid van de ander’ (TI 13). Die aanwezigheid van de ander stelt mijn natuurlijke, spontane reactiestructuur ter discussie, en in het kielzog daarvan elke beweging, elk streving die rondom mijn ik of mijn innerlijk cirkelt. Levinas’ suggestieve taalgebruik echter blijft een mystieke atmosfeer oproepen. Wortelt het hyperethische van zijn filosofie misschien toch in een mystieke bodem.

Mystiek

Het begrip ‘mystiek’ is een van de meest onduidelijke begrippen die de filosofie kent. Het woord is en wordt vaak in de mond genomen door denkers die zelf geen ‘mysticus’ zijn of willen wezen. Het Griekse woord is afkomstig uit de sfeer van de hellenistische mysteriëncultus. Een mustès gold als een ingewijde, iemand die de ogen gesloten had (muein) om deel te krijgen aan een onzienlijk geheim. Plotinus gebruikte deze terminologie om te verwijzen naar een dimensie die de ultieme kroon zet op de wijsgerige weg: een dimensie die voorbij alle taal en objectiveerbaarheid ligt, kortweg: het Ene of het Goede. Dit Ene of Goede ligt aan gene zijde van alle denken of denkbaarheid, aan gene zijde ook van alle leven of leefbaarheid, als dat wat dit alles draagt zonder er zelf door gedragen te worden. Ter verduidelijking verwijst Plotinus terug naar de befaamde passage uit Plato’s Politeia (509b) waar sprake is van de idee van het Goede, ‘aan gene zijde van het zijn’. Deze idee van het Goede wordt daar ver geleken met het licht van de zon: het maakt zichtbaar, maar wordt zelf niet gezien.

Het intrigerende van deze platoonse en neoplatoonse gedachte van het Goede of het Ene is, dat ze iets onder woorden probeert te brengen wat niet meer gezegd, laat staan gedacht kan worden. Het denken kan het alleen op het spoor komen, maar moet ten slotte plaats zelf maken voor dit ondenkbare. Het ondenkbare behoort eerder tot het onmiddellijk ‘ervaarbare’, datgene waarbij alle tussenruimte tussen een denkend of ook ervarend ik enerzijds, en de gedachte of de ervaring anderzijds, volstrekt verdwenen is. Het gewone wijsgerige denken, maar niet minder de gewone ervaring, vertegenwoordigt in dit licht altijd iets middellijks: er moeten stappen gezet worden om er toegang toe te krijgen en het te ontsluiten. Het onmiddellijk ‘ervarene’ vereist weliswaar in zekere zin ook ‘stappen’, maar dan andere: het vereist dat ik alle gangbare, gebruikelijke stappen terugzet, en ik alle middellijkheid achter mij laat.

Het lijkt in mystiek dus te gaan om onmiddellijkheid en absoluutheid: het Ene, het Goede, of ook: God, zijn daarin absoluut dat ze slechts onmiddellijk toegankelijk zijn. Het absolute is van andere orde dan het alledaagse gegevene. Het is per se geen object, maar overstijgt alle objectiviteit. Het overstijgt tevens alle subjectiviteit. Alle zelfinkeer of verinnerlijking staat allerminst in het teken van een verabsolutering van de eigen subjectiviteit, maar enkel in dat van een losmaking van de eigen zintuigen. In de grond van mijn ik ben ik niet meer gewoon ‘ik’, maar heb ik op de één of andere wijze deel aan het absolute.

Uit deze korte aanduiding van ‘mystiek’ moge blijken dat het uitermate belangrijk is om zich niet door gebruikte terminologie (‘ik’, ‘zelf’ en dergelijke) te laten verwarren: vereniging van het ‘ik’ met het absolute betekent nooit dat het individuele ik wordt verenigd; dat laatste moet juist eerst worden afgelegd omwille van diezelfde vereniging. Tevens moge blijken dat elke aanduiding van mystiek tekortschiet: er is iets in het geding wat niet aan te duiden valt omdat het noch object noch subject meer is.
 

Ethiek

In het licht van deze complexiteit valt het al maar zwaarder om Levinas’ kritiek op de mystiek te wegen; immers: wat bekritiseert hij precies? En: staat zijn kritiek niet mede in het teken van een relatie die minstens enkele trekken gemeen heeft met wat hierboven als ‘mystiek’ is omschreven?

Een van de meest fundamentele punten die Levinas in dit verband naar voren brengt, is dat de ethische relatie (die tot het gelaat van de ander) er één is waar gesproken wordt. In Totalité et infini speelt het woord discours een belangrijke rol. Dit woord wordt, zoals zoveel cruciale wijsgerige termen, door Levinas geherdefinieerd: ‘Wij noemen deze frontale benadering (abord de face), in het spreken (discours): rechtvaardigheid’ (TI 43). In de hierop volgende zin worden beide begrippen, discours en rechtvaardigheid, in verband gebracht met waarheid: ‘de waarheid doet zich enkel voor in het waarachtige spreken (véritable discours) of in de rechtvaardigheid.’

Tegenover discours, rechtvaardigheid en waarheid plaatst Levinas ‘retoriek’ en ‘onrechtvaardigheid’. Retoriek is nooit geheel afwezig, zelfs niet in het discours. Ze staat echter voor een zijdelingse, indirecte (de biais) benadering van de ander. De retoriek heeft altijd bijbedoelingen (pedagogische, demagogische, psychagogische).

Natuurlijk herinnert deze oppositie van Levinas aan die van Plato, daar waar de laatste de sofistiek bestrijdt met beroep op de logos. Bovendien herinnert ze aan Kants onderscheid tussen het handelen uit plicht en het plichtmatige handelen: anders dan de eerste heeft de tweede handelwijze bijbedoelingen, het heeft niet enkel plaats uit zuivere gehoorzaamheid zonder winstoogmerk.

In Autrement qu’être gebruikt Levinas voor de ethische relatie niet zozeer de term discours als wel de daarmee verwante term le Dire, het zeggen. Het is interessant om te zien dat er nu ander perspectief wordt ingenomen. Immers, waar discours staat voor het aangesproken worden door het gelaat van de ander, verwijst le Dire naar de reactie daarop van het aangesproken (aangeklaagde, ter discussie gestelde) Ik. Terwijl Levinas in Totalité et infini zegt dat de relatie tot het gelaat een talige is, één waarin het wezenlijke bestaat in onder vraging (interpellation) of aangesproken worden (vocatif) door de ander (TI 41), heet het in Autrement qu’être dat ‘zeggen’ ‘blootstelling (exposition) aan de ander’ is, ‘toenadering (approcher) tot de naaste’ (AE 63), of ‘instaan voor de ander’ (dire, c’est répondre d’autrui, AE 60). In het eerste geval drukt het gelaat zich uit, of zelfs: ‘openbaart’ het zich (wat iets anders is dan zichzelf onthullen); in het tweede geval drukt het aangesproken Ik zichzelf uit. Wanneer we de analogie een beetje forceren zouden we kunnen zeggen dat Levinas Heideggers befaamde Kehre (verlegging van het wijsgerige zwaartepunt van de mens naar het Zijn) andermaal omkeert: ditmaal van het aansprekende gelaat naar het aangesproken Ik.

Waar we de karakteristiek van het spreken (discours) of het zeggen (dire) als een eerste antimystieke grondtoon kunnen beschouwen, is de tweede in het directe verlengde daarvan gelegen. De ander en ik, aldus Levinas, zijn wezenlijk van elkaar gescheiden. Pas vanuit de scheiding (séparation) is er een relatie mogelijk. Elke voorafgaande verbondenheid of elke poging tot verbinding zou tot het teloorgaan van de relatie leiden. Uit het feit dat Levinas in verband met de noodzakelijke scheiding zelfs over atheïsme spreekt, kunnen we afleiden dat de ethische relatie tot de ander een dieptestructuur bezit, één waarin God in het geding is, maar dan slechts ín of vanúit die relatie met de andere mens. ‘Men kan deze scheiding, die zo compleet is dat het afgescheiden zijnde zich geheel alleen in zijn bestaand handhaaft zonder deel te hebben aan het Zijn waarvan het is afgescheiden, atheïsme noemen’ (TI 29). Het is interessant dat atheïsme, zo beschouwd, nauw verwant blijkt aan religie. ‘Voor de relatie tussen het zijn-hier-beneden en het transcendente zijn, een relatie die niet op een gemeenschappelijk begrip noch op enigerlei totaliteit uitloopt, een relatie zonder relatie, reserveren wij de term “religie”’(TI 52). De religieuze relatie, dat wil zeggen de relatie die met recht religieus mag heten, is er één die atheïsme, godloosheid, vooronderstelt; het is een relatie die de wederzijdse afzondering van het Ik en de ander, en a fortiori van het Ik en God, ernstig neemt. Religie zoals door Levinas gedefinieerd sluit het deel hebben van de mens aan God uit. Alleen zo is er contact mogelijk, een contact dat wezenlijk en allereerst spreken is: aangesproken worden dan wel antwoord geven. Niet voor niets heet de paragraaf waarin dit alles aan de orde komt ‘Scheiding en spreken’ (Séparation et discours): beide elementen van de ethisch-metafysische relatie veronderstellen elkaar. Ze schijnen een mystieke relatie uit te sluiten.

Ondertussen zijn er ook elementen in de relatie tot de ander aan te wijzen die juist een vorm van mystiek lijken te impliceren. Allereerst is daar het ‘metafysische Verlangen’ (le Désir) in het Ik, een verlangen dat uitgaat naar de of het geheel andere. Weliswaar berust dit verlangen niet op verwantschap; het gaat niet om een zucht naar vervulling of complementariteit. Maar het is wel een verlangen dat boven de zintuiglijkheid uitgaat, en dat (daarom?) ook nooit afdoende bevredigd kan worden. Het voedt zich juist aan de absolute alteriteit, verwijdering en uitwendigheid van de ander. ‘Het Verlangde vervult (comble) het verlangen niet, maar doorboort (creuse) het’(TI 4). Een dergelijk metafysisch verlangen staat dichter bij Eckharts ‘wie van Mij eten zullen altijd door honger hebben’ dan bij Lacans vicieuze ‘begeerte naar de begeerte van de ander’.

Paradoxaal genoeg is het metafysische verlangen, anders dan wat Levinas de behoefte noemt (besoin), geënt op de zojuist vermelde scheiding tussen het Ik en de ander. Dit is paradoxaal, omdat de scheiding als antimystiek is opgevoerd, en ze nu ten grondslag blijkt te liggen aan een specifiek metafysisch (‘mystiek’) verlangen. Ófwel, zo zou men kunnen zeggen, de Levinassiaanse scheiding behelst een diepe, fundamentelere, andersoortige verbondenheid; ófwel de mystieke verbondenheid behelst in wezen een radicale scheiding, een totale ‘afgescheidenheid’ (Eckhart). In het eerste geval leert de mystiek ons Levinas’ notie van ‘scheiding’ beter begrijpen. In het tweede geval leert Levinas ons de betekenis van de mystieke ‘verbondenheid’ of ‘deelhebbing’ dieper peilen, als ze die al niet ten enenmale voor onmogelijk houdt. Vermoedelijk zou een bezinning op de term ‘openbaring’ hier verder kunnen helpen; openbaring is immers bij Levinas de naam voor de overbrugging van de scheiding tussen het Ik en de ander. Zo’n bezinning zou nauwkeurig moeten nagaan waarom Levinas weigert om openbaring te begrijpen met behulp van de term van zijn grote voorganger Hermann Cohen: ‘correlatie’. ‘De correlatie’, aldus Levinas, cursief, ‘is geen categorie die toereikend is voor de transcendentie.’ Ze valt echter buiten het korte bestek van dit artikel.

Een tweede element in de ethisch-metafysische relatie dat mystieke reminiscenties heeft, betreft het zelfstandige, autoreferentiële karakter van het Goede. Het Goede – dat de richting van mijn verlangen bepaalt – is in zichzelf goed; het is niet goed vanwege iets wat daarbuiten gelegen is, of vanwege een geleverde bijdrage aan een extern doel. Het is niet goed omdat het een behoefte bevredigt, maar eenvoudig omdat het zichzelf is. Het Goede rechtvaardigt zichzelf. ‘Het Goede is in zichzelf Goed en niet met betrekking tot een behoefte waaraan het ontbreekt. Het is een luxe met betrekking tot de behoeften’ (TI 76). Deze gedachte verwijst niet alleen naar Kants of Augustinus’ idee van een hoogste Goed, ze verwijst tevens naar de uitzonderlijkheid of alteriteit van het Ene ten opzichte van alles wat het overstijgt. Als Levinas in dit verband Plotinus tegen Plato uitspeelt omdat Plotinus, anders dan Plato, het zijn van het Goede zou afleiden in plaats van het Goede als  transcendent ten opzichte van elke totaliteit te begrijpen, is dat niet om definitief afscheid van Plotinus te nemen. Het gaat hem er enkel om de relatie tussen het Ene en het zijn vanuit de scheiding te denken, en niet vanuit een continuïteit. Hij neemt Plotinus om zo te zeggen tegen zichzelf in bescherming.
 

Erotiek

De relatie van Levinas tot de platoonse en neoplatoonse mystieke tradities blijft ambigu. Er kan niet zonder meer worden gezegd dat Levinas de mystiek verwerpt ten gunste van ethiek, ondanks de schijn van het tegendeel. In deze laatste paragraaf wil ik laten zien dat de mystieke dimensies in Levinas zelfs nog sterker zijn dan tot dusverre is geopperd. Het laatste deel van Totalité et infini draagt de verbazingwekkende titel ‘Voorbij het gelaat’. Er wordt een weg geschetst die een wezenlijk onderdeel van de relatie tot de ander aan de orde stelt, dat niet meer tot het ethische behoort. Ik doel hier op de erotiek.

Levinas geeft een uitvoerige fenomenologische beschrijving van de erotische relatie tot de ander. Te oordelen naar de zojuist genoemde titel van het slotdeel gaat deze relatie voorbij (au-delà) het gelaat. Op welke manier? Wordt de scheiding tussen de ander en het Ik, na alle eerdere aanzetten daartoe, hier definitief doorbroken?

In de erotische of liefdesrelatie verhoud ik mij tot de ander in haar kwetsbaarheid en naaktheid. Het is essentieel voor deze kwetsbare naaktheid dat zij dubbelzinnig is: ze houdt namelijk wezenlijk het midden tussen zelfonthulling en zelfprofanatie, zonder dat gezegd kan worden wàt er precies het geval is. Is het aanschouwde zuiver mysterieus of is het al vulgair, is het heilig of profaan? Deze gelijktijdigheid of dit dubbelzinnige van de manifestatie noemt Levinas vrouwelijkheid (féminité).

Levinas gaat verder in zijn beschrijving van de erotische relatie door de handeling van het Ik te noemen die naar de dubbelzinnigheid van het vrouwelijke uitgaat: de streling (caresse). Deze streling tast naar iets wat wezenlijk niet aangeraakt kan worden. Even als in de ethische relatie – aangewakkerd door het metafysische verlangen – komt dit hierdoor dat het Ik niet door een object wordt aangesproken, maar door iets wat wezenlijk aan alle objectiviteit voorbij ligt. Maar terwijl de ethische relatie eindigt in pure verantwoordelijkheid en instaan voor de naaste zonder enig houvast te krijgen, lijkt de erotische relatie verder te gaan. De streling, die balanceert op de rand van het geheim, komt niet tot een ontraadseling, zij stuit op iets anders: iets wat de ontraadseling nog steeds uitstelt maar toch dichterbij brengt: ‘De profanatie die een geheim schendt ‘ontdekt’ niet, voorbij het gelaat, een ander, dieper ik dat door het gelaat zou worden uitgedrukt, ze ontdekt het kind (enfant)’ (TI 244). Het kind brengt de alteriteit van de ander dichterbij zonder deze te onthullen. Het toont de wezenlijke toekomstigheid van de ander. In die zin bevat de erotiek een ‘eschatologische’ dimensie.

Natuurlijk moet Levinas’ fenomenologie van de eros niet alléén letterlijk worden genomen. Dan zou deze fenomenologie van de eros al spoedig als biologistisch of seksistisch kunnen worden opgevat. In interviews heeft Levinas gezegd dat ook een geesteskind mijn ‘kind’ kan zijn, en dat ook een man genoemde ‘vrouwelijkheid’ kan belichamen. Maar het blijft een feit dat voor Levinas een seksuele differentie onherleidbaar is, en dat deze een verhelderende rol speelt waar het de relatie tot de ander betreft.

Is de erotische relatie een mystieke? In ieder geval gaat ze verder dan de ethische. Ze gaat voorbij het gelaat. Maar dit ‘voorbij’ voert de toekomst in, niet naar iets wat altijd al was. Wellicht vormt de dimensie van de tijd Levinas’ meest fundamentele modificatie van de platoonse en neoplatoonse mystiek. Niet voor niets eindigt het slotdeel van Totalité et infini – ‘Voorbij het gelaat’ – met de paragraaf ‘het oneindige van de tijd’: ‘De afstand ten opzichte van het zijn – waardoor het zijnde in waarheid (of tot in het oneindige) kan bestaan – doet zich voor als tijd en als bewustzijn, of ook: als anticipatie op het mogelijke’ (TI 257). En even verderop, elk mogelijk verwijt van biologisme of seksisme op voorhand parerend, zegt Levinas: ‘Een wezen dat in staat is tot een andere bestemming dan die van hem of haarzelf is een vruchtbaar wezen’ (TI 258). In ditzelfde verband noemt hij ook kort de thematiek van de vergeving (pardon); deze verwijst immers ook naar herstel van in het verleden gemaakte fouten. Op deze manier spelen het ‘kind’ en de ‘vruchtbaarheid’ een cruciale rol: ze brengen de toekomst dichterbij door terug te komen op het verleden.

Als Levinas al een mysticus is, dan een van een messiaanse snit: ‘De voltooiing van de tijd’, zegt hij, ‘is niet de dood, maar de messiaanse tijd waarin het gedurige (perpétuel) zich verandert in het eeuwige (éternel). De messiaanse triomf is een zuivere triomf’ (TI 265).