‘Het spreken over integratie bewijst dat er zoiets moet zijn als integratie’, schrijft Rogier van Reekum. Maar dat betekent niet dat wij ook weten wat er precies mee bedoeld wordt. Welke verwachtingen en verplichtingen brengt dit begrip met zich mee?
Wat valt er na decennia debat nog te zeggen over integratie? De meest simpele vraag, die Willem Schinkel in zijn post mortem van het concept stelde (Schinkel 2007), doet integratie ineenkrimpen: waar bevindt de nog niet geïntegreerde immigrant zich? Hoe kan het dat iemand op een afstand van de samenleving staat? We horen als antwoord op zo’n eenvoudige vraag vervolgens enkel een denkvijandig gejammer: ‘Conceptueel gegoochel! Postmodernisme! Politieke correctheid!’ Hoe opvallend dat integratiedenken bij de minste en geringste toetsing meent dat er niet meer nagedacht moet worden.
Waar integratie wegschrikt voor grondige theoretisering, leeft het op in wat we het publieke debat noemen. Hoe meer de meningen erover verdeeld blijken, hoe sterker de aantrekkingskracht waarmee ‘integratie’ kwesties van migratie, burgerschap en verschil om haar heen verzamelt. Decennia onenigheid in het integratiedebat demonstreren dat het moment van daadwerkelijke integratie ongewis is, maar juist deze schijnbare ongrijpbaarheid bestendigt het idee dat er hoe dan ook een gebrek is. Debat produceert, zo wil ik stellen, het idee dat er zoiets als integratie is.
Gesloten grenzen
Wat schort er dan zo aan het idee van integratie? Het vereist dat we ons de wereld op een specifieke manier voorstellen. Ieder antagonisme moet uit het sociale worden weggedacht, alleen dan betekent verschil een afstand tot de samenleving als zodanig. Wie integratie wil denken, moet vergeten dat er politiek is. Het draait bij integratie nooit om hoe en steeds weer om hoeveel. Het is een rangschikkende notie: iemand kan meer of minder, helemaal niet of uiteindelijk helemaal wel geïntegreerd zijn. Waartoe integratie nu precies afstand overbrugt, blijft onduidelijk en moet dikwijls voor zich spreken. Juist daarom gaat het bij integratie steeds weer om wat erover gezegd wordt. Zolang erover gesproken wordt, is er kennelijk nog geen integratie. De aanwezigheid van ‘bevolkingsgroepen’ roept immers ‘debat’ op. De weefsels van relaties tussen mensen, objecten, technieken, codes, verlangens en beelden waarlangs we een plek in de wereld innemen, wordt vertaald naar een specifieke modellering van burgerlijke lotsverbondenheid: er zijn bevolkingsgroepen die nog niet geïntegreerd zijn en daarom zijn er problemen.
De circulaire logica van het integratiebegrip is helemaal geen tekortkoming. Haar botte nominalisme – zolang het benoemd wordt, bestaat het – maakt van alles en nog wat mogelijk. Het meest in het oog springt de mogelijkheid om afwijkingen van een standaard die op enig moment als integratie geldt – zoals werk, taal en geloof – tot verantwoordelijkheid van vooraf bepaalde individuen te maken. Deze buitenstaanders worden meestal gedefinieerd langs een serie van elkaar implicerende notaties – ‘niet-westers’, ‘allochtoon’, ‘immigrant’, ‘buitenlander’, ‘moslim’, ‘etnische groep’ – waarbij juist notaties van kleur en volk ongemakkelijk wel en niet geïmpliceerd zijn. Hoe dan ook, integratie is enkel relevant aan de andere kant van een inheemse, altijd-al-gevestigde en alweer ongemakkelijk ‘witte’ bevolking. Dat die inheemse bevolking ook van elkaar afwijkt, is niet een kwestie van integratie maar juist het toonbeeld van haar superioriteit: individuele vrijheid. De afwijking van buitenstaanders is daarentegen niet een sociaal verschil, maar een afstand tot de samenleving.Het integratiebegrip maakt het zo mogelijk om te stellen dat er een ‘ontvangende samenleving’ is en dat die samenleving bovenop haar eigen ontwikkeling – naar individuele vrijheid – ook nog ‘immigranten’ ontvangt wiens exogene verschil gedragen moet worden.
De ontvangende samenleving blijft zelf onveranderd, altijd al op weg naar een vrij en modern leven. De vraag is enkel of en in hoeverre ‘de immigrant’ afwijkt van hetgeen sowieso al het geval was en zal zijn. In dit schema mogen de gevestigden natuurlijk best ‘openstaan’ voor het verschil van de buitenstaander. Ze mogen dat verschil zelfs helpen overbruggen of verkleinen. Maar deze giften van ‘geduld’ en ‘tolerantie’ bestaan bij de gratie van een onderliggend principe: de giften mogen ook weer ingetrokken worden. De moderniteit van de gevestigden is en blijft een superieure vorm van leven. Het voegt weinig toe om iemands taalvaardigheid een integratieprobleem te noemen, behalve dat die persoon vervolgens de verantwoordelijkheid mag worden gegeven voor haar taalgebrek. Integratie is een ordeningsprincipe waarmee de last van immigratie kan worden verdeeld. Natuurlijk mag de inheemse bevolking zich ontfermen over de nieuwelingen, maar die last mag nooit een gedeelde kwestie worden. Enige vorm van hulp of inschikkelijkheid aan buitenstaanders is hoe dan ook een last die er niet had hoeven zijn. Zodra de inheemse bevolking te kennen geeft de last niet te willen dragen, moet ze hoe dan ook weer bij de buitenstaanders gelegd kunnen worden.
Goedkope arbeid
Wie deze politiek van migratielast beschouwt als een deugdelijke verdelingsfilosofie kan niets tegen integratie hebben. Diegene moet dan ook accepteren dat immigratie enkel te rechtvaardigen is met het oog op ‘draagvlak’. Alleen wanneer de inheemse bevolking instemt met een zekere migratielast, bijvoorbeeld omdat er goedkope arbeid te verwachten valt, kan immigratie goedgekeurd worden. De grens behoort dan te werken als een zeef: toelaten wie kan ‘bijdragen’, deporteren wie ‘tot last’ zal zijn. Wat ‘bijdrage’ en ‘last’ precies zijn en waarom moet buiten iedere discussie gesteld blijven. Anders zou gebrekkige integratie weer een open antagonisme worden over wat nu eigenlijk van waarde is. Een ander politiek vertoog over migratie is binnen deze parameters dan ook niet alleen onmogelijk, maar bovendien verwerpelijk en antidemocratisch.
Migratiepolitiek kan op deze manier niets anders zijn dan een strijd over wie het beste weet waartoe de inheemse bevolking echt bereid is, wie de problemen in het land echt kent. Migratiebeleid kan enkel vertrekken vanuit de botte wil van de gevestigden. Het is enkel hun samengebalde steun of verzet die een migratiepolitiek verdedigbaar maakt. Weerzin tegen ‘anderen’ mag dan racisme zijn, het verschijnt desondanks als een racistische reactie die er niet geweest zou zijn wanneer er geen immigratie was geweest. Het idee van integratie legt dergelijke principes vast en maakt ze moeilijk weerlegbaar. Wie onder het idee van integratie een politieke strijd wil aangaan over burgerschap en migratie moet beseffen waartoe zo’n strijd zal leiden: de conclusie dat de inheemse bevolking altijd haar geduld met de immigranten mag verliezen, het draagvlak mag intrekken, racistisch mag worden.
Juist daarom is een vermeend multiculturalisme onverdedigbaar geworden: ‘integratie met behoud van identiteit’ betekende ook altijd ‘we geven ze tijd om ons racisme weg te nemen’. Waarom moest een recht op ‘identiteit’ anders zo nadrukkelijk benoemd worden? Wie heeft er eigenlijk geen recht op identiteitsbehoud? De gift van geduld moet op ieder moment kunnen worden ingetrokken en een ieder die zich daartegen verzet, bewijst andermaal dat immigratie de inheemse bevolking wordt opgedrongen. Al geruime tijd eisen steeds meer publieke figuren met steeds meer publieke instemming hun recht op om racistisch te mogen zijn.
De enige echte oplossing voor integratieproblemen is daarom ook niet integratie, maar minder immigratie. Daarin schuilt ook het enige politieke verschil tussen het gevestigde integratiebeleid, zoals dat vanaf eind jaren zeventig is verdedigd, en haar ostentatieve critici: waar het eerste nog vraagt om draagvlak voor de last van integratie, stellen de laatsten dat die last überhaupt niet gedragen zou moeten worden. ‘Integratie van allochtonen’ is hoe dan ook een last gedragen door de ontvangende samenleving. Alleen ‘terugsturen’ en ‘gesloten grenzen’ kan verdere schade voorkomen.
Nieuwkomers
Het is bij lange na niet genoeg om het integratiebegrip op deze voorgaande manier te bekritiseren. De verbeelding van integratie leeft nu juist van publieke onenigheid en openbare kritiek. Het mag zo zijn dat integratie theoretisch ongegrond is. Zelfs door haar tegen te spreken – ‘Integratie bestaat niet!’ – produceert dit spreken alsnog een discursieve windkracht waarop het luchtkasteel kan blijven drijven. Als politieke gedachtegang blijft integratie niet enkel gaande omdat ze opportuun is voor het besturen van grenzen en populaties, maar ook omdat ze veel meer is dan een sociologisch verkleed bestuur van burgerschap en migratie. Om in integratie te blijven geloven, hoeft iemand niet eens overtuigd te zijn van een of andere cultuurdiagnose waarin nieuwkomers zich een plek in een ontvangende samenleving toe-eigenen. Zelfs wanneer we de kwestie zouden kunnen ontdoen van ieder restant van groepsdenken wordt ‘de ontvangende samenleving’ ook altijd nog ergens anders verankerd en begrensd. Het publieke spreken over integratie bewijst namelijk zelf al dat er zoiets moet zijn als integratie, ook al weten we misschien nog niet wat het wezen van die sprekende gemeenschap precies uitmaakt.
In welk model van openbaarheid kan spreken over integratie deze constituerende rol spelen? Het moet een model zijn dat in de publieke taaldaad de constitutie van een grens vindt: er is een debat, dus is er een samenleving. Concreet kunnen we dan wijzen op de genealogie van het ‘vrijuit spreken’, ‘bespreekbaar maken’, ‘luisteren naar de burger’, ‘benoemen’ en ‘taboes doorbreken’. Deze metaforiek van stem en vrijheid is meer dan commentaar bij het debat, maar fungeert juist dikwijls als de kern van de zaak. Uiteindelijk moet het vrijgevochten individu worden verdedigd tegen iedereen die daarboven nog een vorm van collectiviteit n– religie, etniciteit, ras, cultuur of ideologie – zou willen plaatsen. Dat moet de telos van ons samenleven zijn. Het demonstreren van deze moderniteit markeert integratie. Uiteraard kent de genealogie van het vrije spreken een fijnmazige relatie met wat vooral sinds de jaren zeventig voor uitgesproken Nederlands doorgaat: de botheid, de openheid, de autonomie, de vrijzinnigheid. Het vrije spreken is een grens gaan vormen waarmee de contouren van de natie bepaald konden worden.
De internationale publicatie van Ben Anderson’s Imagined Communities (1983) markeert hier volgens mij een conceptueel kantelpunt. Zijn boek kwam uit op een moment dat op allerlei plekken in de wereld een veranderende politiek van nationalisme vorm kreeg, zeker ook in Nederland (Van Reekum 2016). Het is geen toeval dat zijn argument over nationalisme brede bekendheid kreeg onder de schrijvende en sprekende klassen. Zijn benadering van nationalisme resoneert met een nieuwe strijd over naties en grenzen. Dat wil niet zeggen dat Andersons idee van een ‘verbeelde natie’ daarvoor niet bestond of dat hij moet worden beschouwd als de architect van het nieuwe nationalisme. De populariteit van zijn boek en de bijbehorende gedachtegang wijst echter wel op een belangrijke draai in de conceptuele geschiedenis van de natie.
Ernest Renan had al in 1882 de natie uitgelegd als de stemming van het publiek. Deze bleef daarmee verbonden aan het besturen van een populatie die weliswaar geen eenheid was, maar juist wel als zodanig beschouwd moest worden. Het is met Andersons boek dat een mediale theorie van het nationalisme daadwerkelijk consequent wordt uitgewerkt. Nu valt er inhoudelijk veel te zeggen voor Andersons begrip van nationalisme: natie bestaat in en door de gemedieerde verbeelding van gemeenschap, opdat zich een subjectiviteit van temporele onmiddellijkheid en transhistorische lotsverbondenheid kan vormen. Er ontwikkelt zich een mediaal samenzijn met anderen die enkel langs bepaalde media gezien en verbeeld kunnen worden: de kranten, musea, feestdagen, het paspoort et cetera. Deze mediale theorie heeft als groot voordeel dat de analyse van nationalismen zich daadwerkelijk kan laten leiden door de vorming en transformatie van concrete media en niet – zoals bij Renan en vele anderen – toch altijd een reeds besloten, nationaal publiek van die media moet veronderstellen. Mijn vraag is hier echter niet of Anderson het juiste concept van nationalisme te pakken heeft, maar hoe te begrijpen dat Andersons consequent constructivistische natiebegrip op het juiste moment kwam.
Burgerlijke natie
Juist in de context van Nederland is een constructivistisch begrip van de natie vanaf de jaren tachtig dominant geworden. De natie moest begrepen worden als datgene wat het publiek zich daarbij voorstelt. Dit inzicht werd vanaf de jaren zeventig hoorbaar gemaakt door het opzichtig niet over ‘karakter’, ‘aard’ en laat staan ‘ras’ te hebben. Nee, de natie is een ‘identiteit’. De debatten over burgerschap en migratie gingen vanaf die tijd niet meer om een inherent karakter, maar om de verbeelde identiteit. Zo benadrukte zelfs de conservatieve professor S.W. Couwenberg, die begin jaren tachtig nog wel degelijk pleitte voor een objectieve beschrijving van de natie, dat de voornaamste problematiek er niet in lag dat de bevolking veranderde. Het was de verbeelding die eraan schortte. Het probleem lag bij de natie in haar subjectieve moment. Het ging erom dat de natie niet meer werd beleefd zoals ze was: burgerlijk.
Couwenberg was een van de laatsten die in publieke debatten over ‘de nationale identiteit’ nog daadwerkelijk teruggreep naar een substantieve kern – burgerlijkheid. Daarna kon het enkele feit van publiek debat over ‘nationale identiteit’ op eigen benen staan. Het feit dat er debat over het nationale wezen plaatsvond, bewees vanaf toen dat een nationale identiteit bestond. In het debat werd deze immers verbeeld en dat is waar het bij identiteit om te doen is. Sterker nog, het debat liet zien dat het niet goed ging met de identiteit. Het debat was immers een bol van tegenstrijdigheden.
Juist het constructivistische concept van de natie verleent hier een uitkomst voor een zich vormend ‘nieuw nationalisme’. Zolang er in het debat gedoe is over de ‘nationale identiteit’ is dat het bewijs dat ze (1) bestaat, (2) zich in een of andere crisis bevindt en (3) versterkt moet worden door de identificatie van burgers te cultiveren. Deze manier van spreken over de natie biedt vervolgens de ruimte aan allerlei invullingen van hoe we haar kunnen verbeelden: burgerlijk, westers, verlicht, divers, open, tolerant, ooit blank et cetera. Maar langs welke overtuigingen ze ook werd ingevuld, juist het publieke gedoe erover werd andermaal begrepen als bewijs voor wat zij was: de populaire overtuiging zelf.
De wending naar een constructivistisch natiebegrip suggereerde lange tijd dat een vorm van nationalisme mogelijk was die flexibel en vormbaar genoeg was om de komst van nieuwkomers te accommoderen. Sommigen spraken van een ‘beschaafd nationalisme’ dat niet zozeer uitsloot, maar juist aanzette tot een gedeelde identificatie met een uitnodigend en inspirerend zelf beeld. Niets bleek minder waar: constructivistisch nationalisme bleek haar eigen regels te kennen. Wanneer ‘de nationale identiteit’ gaat samenvallen met haar verbeelding is zij nog lang niet af van harde grenzen. Sterker nog, ze bestendigt juist bepaalde, cruciale beelden van ‘de integratie van nieuwkomers’.
Postracisme
Welke grenzen trekt dit publicitair nationalisme? In de loop van de jaren tachtig wordt in Nederland nadrukkelijk gesproken van een ‘debat’ over ‘minderheden’, ‘allochtonen’, ‘migranten’ of ‘buitenlanders’. Het is vanaf die periode dat de problematiek steeds nadrukkelijker uitgebeeld wordt als enerzijds een nationale samenleving, die zich gereflecteerd ziet in een publiek debat over haar identiteit, en anderzijds de nieuwkomers, die onderdeel gemaakt moeten worden van deze verbeelde natie. Juist op het moment dat er een opeenvolging van postkoloniale, arbeids-, gezins- en asielmigratie plaatsvindt, wijkt het concept van de natie uit om een confrontatie met het probleem ‘ras’ te vermijden.
De vraag naar integratie gaat niet over de historisch gevormde condities en toekomstperspectieven waaronder mensen gevraagd worden samen te leven, maar is – op dat moment nog – een kwestie van tijd. De natie zelf is al ‘bij de tijd’, zou al voorbij het racisme van volkskarakters en culturele essenties zijn, laat staan voorbij achterhaalde noties van huidskleur (Essed 1994). De vele voorbeelden van racisme verworden in dit tijdschema tot lokale achterlijkheden die langzaam maar zeker zullen verdwijnen: Centrumpartijstemmers in de oude volkswijken en verstokte conservatieven. Het zou een kwestie van tijd zijn totdat het achterlijke racisme van sommigen zou wegebben en nieuwkomers zouden integreren.
Het constructivistische idee van de natie, belichaamd door een steeds heftiger debat over de nationale eigenheid, vormt hierin nu juist het bewijs voor de vooruitstrevendheid van de ontvangende samenleving en haar superieure capaciteit om verschillen in zich op te nemen. Het is een kwestie van tijd totdat migranten geïntegreerd zullen zijn en inheems racisme zal worden weggenomen. Aan de kant van de ontvangende samenleving zijn immers geen barrières of obstakels meer, anders dan de eisen van de vrijheid zelf. Deze samenleving schijnt zo open voor verschil te staan, dat ze zelfs haar identiteit tot kwestie van open gesprek maakt en enkel nog in dat gesprek haar eigenheid zoekt. Wie niet in deze sprekende gemeenschap kan aarden, heeft dat enkel aan zichzelf te wijten.
Ras en racisme werden tegen het einde van de jaren tachtig als publieke kwestie ontzenuwd door ze irrelevant en achterhaald te verklaren. Het moest niet gaan over ras, maar over zaken die op de een of andere manier totaal anders – vloeibaarder en flexibeler
– waren dan ras: cultuur, religie, seksualiteit en identificatie. Het idee van integratie maakte dat mogelijk. In de plaats van een kortstondige en nimmer dominante aandacht voor ras en racisme kwam dan ook het zogenaamde integratiedebat en de voortdurende duiding van een identiteitscrisis die dat debat mogelijk maakte.
Dit debat bestond bij het idee dat ‘wij’ aan ras voorbij waren. De Nederlandse natie was al identiteit geworden. Het wachten was op de nieuwkomers, op hun inzet en doorzettingsvermogen om een achterstand ten aanzien van die inheemse vooruitstrevendheid in te halen. Het ging niet om de vraag hoe mensen te midden van een wereld vol kapitalistische, koloniale, racistische en oriëntalistische verhoudingen en verbeeldingen het met elkaar uit zouden moeten houden, maar hoe snel het de nieuwkomers zou lukken om niet meer negatief op te vallen in die omgeving. Het integratiedebat werd zo een schouwspel waarin sommigen naarstig om geduld maanden en anderen met steeds meer
overtuiging en alarmisme hun geduld verloren.
Beide kampen in dit schouwspel zijn onderdeel van dezelfde verhaallijn: integratie kost tijd. Hoe minder draagvlak er is voor deze last, hoe meer deze last door de immigranten zelf gedragen moet worden. Langs deze verhaallijn is de politiek van migratie en burgerschap steeds verder opgeschoven naar een verplichtende en bestraffende logica, waarin het individu zelf verantwoordelijk gemaakt moet worden voor het wegnemen van een gebrek aan integratie. Vaak wordt deze ontwikkeling begrepen en voorgesteld als een omwenteling van accommoderend multiculturalisme naar protectionistische assimilatie. Het bevoogdende multiculturalisme zou gefaald hebben omdat het verschillen in stand hield en daarvoor in de plaats zou een totaal andere benadering van aanpassing en dwang zijn gekomen. Kantelpunt vormt meestal het verschijnen van Pim Fortuyn. De herinnering aan een gefaald multiculturalisme is echter voornamelijk een retorische manoeuvre die de noodzaak van dwang en straf moet verklaren, zo niet rechtvaardigen.
Cultuurpaniek
In zoverre in Nederland al een politiek van culturele accommodatie is geweest, was deze vanaf haar conceptie eind jaren zeventig er expliciet op gericht verschillen op te heffen en tot moderne, geëmancipeerde burgers te komen die zoveel mogelijk voor zichzelf zouden zorgen. De crux was het samenvallen van sociaaleconomische en etnische scheidslijnen te voorkomen. Daar hoorde toen nog een zeker geduld bij en een pragmatische steun aan zelforganisaties die altijd meer ging om sociale controle dan om al dan niet misplaatste waardering voor de Ander. Juist omdat het doel van ‘minderhedenbeleid’ altijd al assimilatie tot het reeds geëmancipeerde Nederland was, werd de nog enigszins geduldige praktijk eind jaren tachtig bekritiseerd en overboord gezet. Het leverde niet snel genoeg het gewenste resultaat.
Van alom verstikkend of verzuilend multiculturalisme is nooit sprake geweest, wel van een paternalistische beschavingspolitiek – vergelijkbaar met eerdere bekommering om ‘asocialen’ en andere ‘ongeciviliseerde’ groepen. Niet-westerse allochtonen zouden nog moeten leren leven in een vrije en open samenleving, zoals de inheemse bevolking dat al zo exemplarisch deed. Integratie was altijd al een kwestie van inhalen en modern worden (Wekker & Lutz 2001). Deze beschavingspolitiek had inderdaad bar weinig te zeggen over de transnationale levens van nieuwkomers, het racisme, de segregatie en de ontmanteling van collectieve arrangementen. In plaats daarvan riep ze een ontvangende samenleving aan en vroeg om meer tijd, om nog even geduld met ‘de allochtonen’. In haar minst offensieve vorm werd gesteld dat integratie in het open en vrijzinnige Nederland op den duur onvermijdelijk was. Tegen een steeds breder gearticuleerde cultuurpaniek, die de allang bestaande distincties tussen inheemsmodern en vreemd-achterlijk opblies tot een existentiële kwestie van vrijheid en terreur, had deze beschavingspolitiek weinig in te brengen. Over de basale assumpties was namelijk overeenstemming. Nederland is al modern, is al voorbij ras, is al geëmancipeerd…integratie kost tijd.
Het is belangrijk te benadrukken dat achter het politieke schouwspel van het integratiedebat nauwelijks concrete maatregelen schuil gaan. In feite is de inburgeringscursus – taalles, voorlichting en schimmige vragen over ‘onze’ gebruiken en geschiedenis – het enige stuk concrete beleid dat voor integratie moet zorgen. De consequenties van het integratiedebat moeten niet zozeer gezocht worden in de inburgering – waar mensen zo goed en zo kwaad als het gaat iets van elkaar proberen op te steken – maar in de legitimaties die worden opgeroepen voor maatregelen op het gebied van grensbewaking, surveillance, arbeid, detentie, deportatie, asiel, gentrificatie, politiewerk en bestraffing.
In meer algemene zin heeft het sterk gemediatiseerde integratiedebat voortdurend een dramatische en affectieve invulling gegeven aan het neoliberale idee dat iedereen voor zichzelf zou moeten kunnen zorgen, dat daarin de moderniteit schuilt die ‘ons’ verheft boven mensen die daarom besmuikt, bestraft en gediscrimineerd mogen worden. Het integratiedebat heeft dit politieke en bestuurlijke proces bovendien op doorslaggevende wijze geïsoleerd voor antiracistische kritiek. Integratie maakt van verschil steeds een kwestie van achterstand ten aanzien van een samenleving die al voorbij verschil is. Antiracisme kan daarin enkel herinneren aan iets – ras – wat er niet toe zou moeten doen. Aan dit postracisme is de afgelopen jaren een tamelijk onthutsend, maar ook hoopgevend einde gekomen.
Plek maken
Het is onmogelijk om te bepalen waar de breuk begonnen is, maar dat ‘onze’ manier van leven ten koste gaat aan de pijn en de vernedering van naasten werd met de strijd over de figuur van Zwarte Piet steeds moeilijker te ontkennen. Die strijd is veel meer dan een volgende episode in wat ik hier heb neergezet als een geschiedenis van grenswerk in het publieke debat, maar heeft die geschiedenis wel op een cruciale manier ontregeld en vertekend. In plaats van de marginalisering van ras waarop het integratiedebat geënt was, werd met de publieke strijd over Zwarte Piet ras teruggevonden in het centrum van de nationale verbeelding. Juist de uitgesproken racistische reacties op het verzet tegen de figuur maakte het onvermijdelijk om het weer over ras en racisme te gaan hebben. Bezien vanuit integratie vormt ras een ondraaglijk probleem: een verschil dat nooit overbrugd, nooit ingehaald, nooit opgenomen kan worden.
Sterker nog, het introduceert een geheel andere notie van wat we met elkaar te delen hebben. Niet de tijd en moeite die het kost om te integreren, maar de reparatie van onrecht dat nooit had mogen plaatsvinden en nog steeds voortduurt. In dat licht is het niet de ontvangende samenleving die de last van migratie moet dragen, maar eerst en vooral de omringende wereld die onze aanwezigheid moet zien uit te houden. De vraag is niet wat we moeten doen om integratie te bespoedigen – bevoogden of bedwingen – maar hoe überhaupt tegemoet te komen aan het geweld waarmee onze positie in de wereld mogelijk is en wordt gemaakt.
Die vraag gaat even zoveel over de nalatenschap van imperiaal geweld als het hedendaagse geweld waarmee een grens gemaakt wordt tussen het ‘veilige’ Europa en haar ‘onrustige’ omgeving. In dat opzicht werd ook de zogenaamde vluchtelingencrisis een verder bewijs voor het geweld dat nodig is om te kunnen doen alsof we niet allang met elkaar samenleven, alsof ‘migranten’, ‘vluchtelingen’ en ‘illegalen’ van ‘buiten’ komen. Juist in het aangezicht van dit geweld hebben talloze mensen zich gemobiliseerd om een tegenwicht te bieden aan het idee dat ons niets gevraagd mag worden, dat we onkwetsbaar moeten kunnen zijn, dat iedereen voor zichzelf moet kunnen zorgen.
Wie een plek wil innemen in de wereld en wil kunnen zeggen dat ze daar thuis is, moet rekenschap afleggen over wat ervoor nodig is die plek te maken en te behouden. Nationalisme heeft verder geen poot om op te staan. Zo’n rekenschap zou bovendien een begin kunnen zijn van een waarachtig constructivisme dat publiek debat niet gretig opvoert als een teken van superioriteit, dat met het publieke spreken niet een grens wil maken. Constructivisme zou kunnen betekenen dat we achterhalen hoe we de wereld aan het bezetten zijn, er een plek in gemaakt hebben en ons proberen voor te stellen hoe dat minder gewelddadig zou kunnen.
