De gedachte dat ons leven bestaat zonder logische noodzaak wekt angst op. Die angst verdringen we door het leven een absolute grond te geven, een beginsel dat in zichzelf goed is. Die menselijke machtsgreep is gedoemd te mislukken, constateert Leszek Kołakowski. Maar als hij hierbij verwijst naar de neoplatoonse filosofie van Plotinus en Proclus, maakt Ben Schomakers, die zich specialiseerde in antieke filosofie, een aantal kritische bedenkingen.
Metaphysical Horror, een lastig laat essay van Kołakowski, is een kritische mini-geschiedenis van de metafysica waarin de auteur eerder verkende thema’s historisch samenhangend bijeenbrengt en een balans van de metafysica opmaakt. Kołakowski stelt zich op als een verdediger van het werkelijke, ‘the real’, als hij beschrijft hoe metafysici dat werkelijke achterlaten voor een werkelijker werkelijke dat in zijn ogen een onwerkelijkheid is. Hij probeert die grensoverschrijding te verklaren vanuit een menselijk onvermogen om de contingentie van de werkelijkheid te aanvaarden en construeert daartoe een schema waarin de metafysica het contingente laat verdwijnen door het te verankeren in wat hij ‘het absolute’ noemt. Het contingente is dan alleen ogenschijnlijk contingent, want in feite wordt het gedirigeerd door het absolute als het metafysische beginsel dat de oorzaak van alles is. Die beweging treft Kołakowski voorbeeldig aan bij de neoplatoonse filosoof Plotinus, over wie het dadelijk zal gaan, en wiens inzet in de Main Currents of Marxism (1978) als een soteriologie van het contingente geïntroduceerd werd.
Kołakowski gedraagt zich als een analytisch historicus van de metafysica, met de pretentie te beschrijven en geen kritiek te leveren. Toch is het voelbaar dat hij die beweging naar het absolute liever niet gezien zou hebben. In die stemming onderzoekt hij ook de stap die metafysici proberen te zetten nadat het absolute in het oog gevat is, maar die niet gezet wordt, omdat de metafysische drang naar het absolute bij de confrontatie daarmee in verbijstering tot stilstand gebracht wordt. Oog in oog met het absolute slaat er een angst toe, die bij omstanders (zoals Kołakowski) argwaan voor dit gedrag legitimeert. Oog in oog met het absolute vragen metafysici zich af of ze werkelijk oog in oog met dat absolute staan en dus wat ze menen te zien en wat ze daarover kunnen vertellen. Er wordt gezocht naar woorden voor en naar inzicht in het absolute. Maar dat blijkt zich terug te trekken en onbereikbaar te zijn.
De geschiedenis van de metafysica kan opgevat worden als een reeks bekentenissen dat het absolute van zo’n andere orde is, dat er niet goed iets van te zeggen valt: niet wat het is, niet hoe het doet wat eraan toegeschreven wordt, zoals het scheppen van de werkelijkheid en het heimelijk bestieren van de contingentie daarvan. Er treedt op wat Kołakowski nu ‘metafysische angst’ noemt – als dat de juiste weergave van ‘metaphysical horror’ is – en wat voor hem een indicatie van de mislukking van de metafysica is en van de treurigheid van de metafysici die van de angst voor de contingente werkelijkheid naar die voor het absolute geslingerd worden. Dat er werkelijk niets is, zegt Kołakowski niet, al is het duidelijk dat hij niet van het absolute houdt maar liever luistert naar wat hij als een stem van god aanduidt, en die klinkt elders, in de werkelijkheid.
De vlucht naar het paradijs
Kołakowski beschouwt de angst voor de contingentie van het leven als een impuls om daaraan te ontsnappen door haar een verborgen absolute grond te geven of het absolute als een verkieslijk alternatief voor dat leven zelf op te vatten. Ik wil die gedachte hier toetsen aan twee metafysici die in zijn betoog een sleutelrol spelen, omdat ze hem op het spoor van die angst gezet hebben. Dat ze die rol kregen is opvallend, omdat velen die geïnteresseerd zijn in een bepaling van mogelijke moderne metafysische posities met eerbiedige boog (of is het griezelige onwennigheid?) om hen heen lopen. Het gaat om de Plotinus en Proclus, twee Neoplatonisten, die Kołakowski met argusogen heeft gadegeslagen, de laatste in Metaphysical Horror (1988/2001, p. 40-45), de eerste ook daar (p. 40), maar zijdelings, en eerder met grote aandacht in Main Currents of Marxism (zie vooral p. 12-23). Als ik het goed zie steunt Kołakowski’s wel erg kritische analyse van Plotinus en Proclus op de volgende punten.
1. (Tegen het goede)
Kołakowski verbaast zich over de Neoplatoonse beschrijving van het absolute als ‘het goede’. Dat het ook als ‘het ene’ opgevat wordt, vindt hij verdraaglijker, maar om het beginsel ‘het goede’ te noemen, en dat goed-zijn van het goede op zichzelf te laten bestaan en niet relatief uit te leggen, dus niet als een goed-zijn voor iets anders, voor de schepping bijvoorbeeld, is een conceptuele verblinding. Goedheid in zichzelf is onbegrijpelijk. En een beginsel dat goedheid in zichzelf is, is nog veel onbegrijpelijker. Natuurlijk speelt bij dit ongenoegen een rol dat een goed beginsel van de werkelijkheid volgens het Neoplatoonse model, ten eerste, op dwingende wijze de aandacht van de zijnden wekt (hoe kan iets niet naar het goede verlangen en zich daarvoor inspannen?) en, ten tweede, bij het veroorzaken van de werkelijkheid daaraan ook goedheid zal overdragen. Die laatste gedachte heeft tot de riskante conclusie geleid dat de werkelijkheid dus zelf (op een of andere manier) overal goed moet zijn. Hier doemt de theodicee op, waarbij Kołakowski zich als Poolse balling niet op zijn gemak voelde.
2. (Tegen het ene)
Ten tweede signaleert Kołakowski dat de Neoplatoonse weg die naar het aannemen van dat beginsel leidt – de weg die zegt dat het absolute er is en die duidelijk maakt dat het ‘één’ en ‘goed’ is – niet gebaand wordt door een theorie, maar door angst voor het contingente en door de waarheid negerende drang voor dat contingente een alternatief te vinden. Vooral in zijn analyse van Plotinus hamert hij erop dat diens weg naar het ene niet vanuit een observatie van de eindige dingen naar het absolute redeneert maar een opgezet axiomatisch plan geweest is dat de werkelijkheid met afgewende blik passeert. Gevolg is dat de aard van dat beginsel, de onwerkelijkheid die tot werkelijkheid gedroomd werd, in geen enkel opzicht meer met de werkelijkheid die als onwerkelijkheid gepasseerd werd, samenhangt.
3. (Tegen het paradijs)
De angst voor het contingente gaat zover, dat van de eindige en contingente wezens die mensen zijn door de Neoplatonisten gezegd moet worden dat ze eigenlijk niet zijn. Kołakowski denkt dat Neoplatoonse zielen zo radicaal aan de tijd onderworpen zijn, dat ze geen ‘blijven’ kennen en dat hun bezitters (wie dat ook mogen wezen) zich daardoor zo gehinderd voelen in de waardering van hun bestaan, dat ze de ziel, de tijd, de veranderlijkheid en de onechtheid willen achterlaten voor het absolute, waarmee ze niet verbonden zijn, dat ze zich voorstellen zoals ze wensen (dus als goed en één) en dat ze wel echtheid belooft. Het ‘zijn in de werkelijkheid’ wordt vervreemding en ballingschap, het absolute het paradijs. Deze gedachte, die Kołakowski bij Plotinus aantreft als hij op zoek is naar de fundamentele patronen van het marxisme, is die van de vlucht naar het paradijs, of zelfs van het spirituele advies om te vluchten naar het paradijs, met achterlating van alles. Kołakowski legt haar ook uit als een verlangen naar zelfvergoddelijking, waarvan Plotinus bovendien belooft dat ze op menselijk initiatief voltrokken kan worden.
4. (Tegen het scheppen)
Grote moeite heeft Kołakowski ook met het scheppend vermogen van dit ene of goede dat het eerste beginsel moet zijn. De absoluutheid van het goede en ene, in zichzelf besloten, niet naar buiten gericht, ontdaan van wil en het vermogen besluiten te nemen ontneemt aan het beginsel de mogelijkheid de werkelijkheid te scheppen. Het kan geen initiatief nemen, het hoeft zich niet vanuit een innerlijke drang op de werkelijkheid te richten (en zich erom te bekommeren), en het is onbegrijpelijk hoe de eenheid van het ene zich tot een veelheid kan ontvouwen. Kołakowski noemt de beschrijving van het goede en ene als een beginsel ‘misbruik’ van de taal, en hij wijst ook het denkpatroon af dat de zijnden iets van het scheppende ontvangen door (met die platoonse term) daaraan ‘deel te hebben’. Deelhebben, gerichtheid van de zijnden op het beginsel en het daardoor verwerven van structuur zijn in zijn ogen onmogelijk als dat beginsel een absolute positie gekregen heeft en één is. In een confrontatie met Plotinus brengt hij wel sympathie op voor Augustinus, die uitgaat van een ondoorgrondelijke god wiens scheppingsmysterie wordt uitgedrukt in de vraag waarom hij de wereld heeft geschapen. Hoe doet er kennelijk niet toe.
5. (Tegen de onwetendheid)
Een verder punt van argwaan legt de fundamentele epistemologische dwaling bloot waarin de Neoplatonisten door hun verdediging van het radicaal andere karakter van het absolute belanden en die laat zien dat ze eerder galeislaven van een ten onrechte toegepaste talige verhouding zijn dan echte ontdekkingsreizigers van het absolute. Want enerzijds benadrukken ze de absoluutheid van het absolute en verbinden ze daaraan terecht de consequentie dat er in strikte zin niets over gezegd kan worden, omdat woorden alleen betekenis hebben in de werkelijkheid van de zijnden. Anderzijds deinzen ze er dus niet voor terug om dat absolute als het ene en het goede te beschrijven, en daarmee kennen ze er wel degelijk predicaten aan toe. Deze paradoxale omgang met het absolute, waarin de ontkennende benadering door een bevestigende overtroefd wordt, ontmaskert Kołakowski als een bekentenis van metafysische angst, die alleen door het vooropgezette en niet aan werkelijkheid te ijken plan het absolute als goed en één te identificeren overwonnen wordt.
Dit zijn de gewichtigste bezwaren die Kołakowski formuleert tegen de Neoplatoonse overmeestering van het absolute. Plotinus en Proclus schrijven aan het ene een gevaarlijke goedheid toe, maken het los van de werkelijkheid (en zeggen er dan over wat ze willen), introduceren het absolute als een paradijs waarnaar verlangd moet worden (en waartoe zij dan tot geluk van ieder een routebeschrijving en een sleutel bezitten), terwijl ze er niet in slagen te zeggen (dat kan ook niet) hoe dat absolute dan de werkelijkheid laat zijn (dat hoeft ook niet, want die is op een bepaalde manier niet), maar er toch iets over zeggen terwijl ze beseffen dat ze dat eigenlijk niet zouden mogen. Het is een filosofisch niet fraai parket waarin die afkeer van het contingente hen gejaagd heeft.
De werkelijkheid
Als ze zich tenminste in dat parket bevinden. Op een bepaalde manier is dat zo: de verwijten zijn er, ze worden door sommigen geloofd, het onheil is al geschied. Aan de andere kant treffen die verwijten hun denken niet werkelijk. Een precieze weerlegging voert hier te ver, omdat die alleen zinvol is tegen de achtergrond van een zekere vertrouwdheid met het neoplatonisme, dat wat mij betreft een subtiele manier is om metafysica te bedrijven en op grond daarvan de mens te begrijpen. Deze overtuiging wordt niet aangetast door de vreemde glosse van Kołakowski dat Plotinus zich niet met een metafysisch systeem bezighoudt maar met een spiritueel adviesbureau. Want Kołakowski maakt een karikatuur van het Neoplatonisme, waarbij zijn belangrijkste motief de behoefte lijkt om een onbekende vijand het zaaien van angst voor het contingente, en dus ook een ongepast verlangen naar het absolute, aan te wrijven. Als hij die vijand belachelijk zou maken, maakt die met het slechte figuur dat hij slaat namens Kołakowski tegelijk het belichaamde verlangen naar het paradijs belachelijk. Kołakowski misbruikt de Neoplatonisten voor het gelijk van zijn eigen schema – en om het marxistisch misbruik van het contingente, op weg naar het paradijs, aan te vallen.
In plaats van een precieze weerlegging van bezwaren geef ik liever argumenten die de metafysische blik van Plotinus en Proclus begrijpelijk maken en tegelijk laten zien niet alleen waarom Kołakowski’s analyse van hen ongelukkig was (interessant voor historici), maar ook dat zijn reductie van de metafysica hier noch elders werkt (en dat is een systematisch punt). Uitgangspunt is de opvatting dat deze Neoplatonisten, net als alle goede metafysici, fenomenologen zijn met een aandachtig oog voor het contingente, daarvoor een verklaring zoeken en die niet zonder goede filosofische reden metafysisch formuleren. Het contingente constateren en daar in barse verering bij blijven stilstaan is iets anders dan proberen het te begrijpen.
1. (Voor het ene)
Aan het begin van twee teksten waaruit Kołakowski zelf citeert, en die hij dus goed gekend zal hebben (Plotinus’ traktaat VI.9 en de Theologische grondslagen van Proclus: vgl. VI.9.1 resp. §1) draait het om het ene, die naam van het absolute. Maar dat ene verschijnt niet ‘axiomatisch’ of zonder dat er vanuit de observatie van het eindige naar het beginsel gekeken wordt, ondanks Kołakowski’s stellige verzekering van het tegendeel, maar als resultaat van een behoedzaam onderzoek van de werkelijkheid zelf. Plotinus en Proclus constateren daar de aanwezigheid van een zekere eenheid als voorwaarde om het disparate te verbinden, zodat dat als een geheel kenbaar wordt (dat blijkt zo te zijn) en kan bestaan (dat ervaren we ook). Er is geen zijnde zonder dat er eenheid is. We doen soms wel of het anders is, ook omdat we ons anders de fragmentatie van het leven zoals dat nu eenmaal gelopen is zouden moeten aantrekken. (Ontkenning van eenheid komt voort uit een andere angst voor het contingente.)
Een organisme is geen organisme zonder immanente eenheid, als een plan en als een punt van waaruit gezag wordt uitgeoefend. Een in regelmaat bewegende werkelijkheid heeft eenheid. Dat is geen axioma maar een ervaringsfeit, zoals ook vast te stellen is dat een organisme ernaar streeft die eenheid vast te houden en te laten gedijen (en ongelukkig wordt als dat niet lukt). Dat is dan geen verlangen om op te gaan in die eenheid, maar om de verbinding van de veelheid en de eenheid te behouden. Plotinus en Proclus zeggen niet pardoes dat het ene er is, maar dat het ene datgene is waaraan wij (net als alles) onze eenheid danken. Natuurlijk roept dit argument ten gunste van het ene vragen op (bijvoorbeeld: hoe hangt de immanente eenheid van de individuele zijnden samen met één transcendente eenheid voor alle?), die Neoplatonisten ook gesteld en beantwoord hebben, in het volle bewustzijn dat er uiteindelijk een keuze voor (of tegen) het ene gemaakt moet worden. Maar wie het punt waar hij voor die keuze zou staan niet bereikt, heeft het recht niet om over een werkelijkheidsvreemd – werkelijkheidsbedreigend – axioma te spreken.
2. (Voor de goedheid)
De goedheid van het absolute is niet een subliem predicaat dat onafhankelijk van elke ervaring gegeven is en alleen bij iets past dat absoluut is, omdat het dan verder niet te controleren valt, en vandaar ongestoord een ideologische of theologische machtsgreep over de wereld mag uitoefenen: ook die moet nu (in een of andere zin) goed zijn. Ze is in feite een articulatie van het verlangen naar eenheid: we streven naar iets dat goed lijkt en dat iets goeds belooft, en als we eenheid ervaren, hebben we de indruk dat we (voor even?) worden wat we wilden worden en daardoor weerstand aan alles kunnen bieden. In die zin bespreekt Proclus het effect van het streven van de zijnden (ja, alle zijnden, niet alleen menselijke zielen) naar hun oorzaak als hun ‘verening’, die aan het zijn van de zijnden vorm geeft en daardoor de zijnden structuur en ontwikkeling geeft, zodat ‘verening’ tegelijk ‘goedmaking’ is. Ze worden wat ze horen te zijn en ontlenen daaraan welzijn. Eenheid is goed, en het goede in de zijnden is eenheid. Dat is geen rare gedachte, al moet ook de vraag gesteld worden of het goede van het ene en dat van het andere werkelijk iets met elkaar gemeen hebben en als dat zo is dan toch naast elkaar kunnen bestaan. De Neoplatonisten zouden zeggen dat dit in principe het geval is, en dat het gebrek aan vertrouwen daarin, met een blik op de oneindige competitie die de werkelijkheid vertoont, te maken heeft met de ongepaste omhelzing van dingen als ‘goed’ die dat alleen in een beperkte context zijn. De aanvaarding van het absolute als goed dringt ons niet per se een theodicee op.
3. (Voor de schepping)
Een voorkeur voor het Christelijke mysterie is voelbaar als Kołakowski de theoretische moeizaamheid van het ontstaan vanuit het ene bij Plotinus vergelijkt met de schepping vanuit de ondoorgrondelijke god van Augustinus. Het Neoplatoonse absolute zou geen verklaring voor de schepping van de werkelijkheid bieden. Dat klopt inderdaad, indien schepping betekent dat een schepper het geschapene maakt zoals hij wil en het vanuit – wat ‘vanuit’ hier precies mag betekenen – zichzelf aan de tijd en de werkelijkheid toevertrouwt. Dat patroon, met een rol voor de persoonlijke god, ontvluchten de Neoplatonisten omdat ze die persoonlijke god als een raar antropomorf model niet willen en eerder vertrouwen op in hun beleving minder wonderbaarlijke metafysische structuren.
Maar dat betekent niet dat het absolute geen vormend vermogen heeft en de werkelijkheid van de zijnden niet kan laten zijn. Maar het doet dat door op de materie – waarvan de oorsprong onduidelijk is, de Neoplatonisten komen er niet goed uit, en dat zou wel eens wijsheid kunnen zijn – te werken, namelijk als iets dat goed is en daardoor nagestreefd wordt. Het gevolg is dat iets structuur, eenheid, leven, ontwikkeling krijgt, niet door een gebaar van het quasi-menselijk absolute, maar doordat het absolute, zelf onveranderlijk, nagestreefd wordt als de zijnden die er in strikte zin nog niet zijn het in het oog vatten en het daardoor immanent in de zijnden wordt. En ze daar vormt. Dit is misschien geen traditionele schepping (wat is dat wel?), maar toch een oorzakelijke werking die een gestructureerde werkelijkheid het bestaan geeft. Lastig en paradoxaal als deze gedachte is (want dat streven herkennen we in onszelf, maar moet het als een streven naar iets absoluuts worden uitgelegd? hoe kan iets ontstaan door te streven terwijl het er eigenlijk nog niet is?), elegant en herkenbaar is ze ook.
4. (Voor de onwetendheid)
Een gevolg van deze theorie van constitutief verlangen naar het ene is dat de eenheid van het ene kennelijk in een strikt genomen onmogelijke veelheid gezocht moet worden, in een veelheid die opgenomen is in een hogere en misschien onvoorstelbare eenheid. Zowel Plotinus als Proclus trekken die conclusie ook. Het ene is, zegt Plotinus, ‘alle dingen’, maar ‘op de manier van het ene’. De eenheid van het ene is niet leeg of formeel, maar een overvol-zijn dat op zijn eigen niveau geen onderscheid bezit en inderdaad eenheid is. Maar datgene wat er vanbuiten naar kijkt, dat betekent dus vanuit de werkelijkheid van de zijnden, wordt telkens beperkt door een bepaald perspectief, en blijkt dat bijvoorbeeld de eenheid van de mens te zien (zelfs die van deze bepaalde mens), de eenheid van een dier, een steen, enzovoort van elk zijnde.
Deze (ook al paradoxe en lastige) gedachte verleidde Plotinus en Proclus tot hun door Kołakowski gewraakte bekentenis, dat filosofische woorden voor het absolute terugdeinzen, omdat dat aan de ene kant elk zijnde niet is, namelijk omdat het hoger is en het aan de zijnden transcendent is, maar aan de andere kant elk zijnde ook wel is, als de oorsprong ervan. Ze zeggen er dus veel meer over dan dat het ‘niets’ is, en als ze hun woorden intomen, is dat is niet een uiting van verbijsterde metafysische horror die ze zouden ervaren, maar van prudentie. Het absolute behoort nu eenmaal niet tot de orde van de zijnden, en dat betekent dat woorden die daar wel betekenisvol zijn het hier misschien niet goed doen. Wie dat beseft, zal er na het spreken uiteindelijk ook over zwijgen.
5. (Voor het paradijs)
Kołakowski’s lectuur van Plotinus krijgt kwaadaardige trekjes als hij hem wil forceren een afkeer van de werkelijkheid te bekennen die zover gaat dat hij haar, de eindige menselijke ziel inbegrepen, als niet-zijnde heen zendt. Er rest de mens dan niet anders dan zijn (paradijselijke) heil elders te zoeken, hoger, zoals in het ene, dat niet alleen de mogelijkheid van een echter zijn biedt, maar ook die van vergoddelijking, op eigen kracht te bereiken. Alleen is de ziel van Plotinus geen niet-zijnde, maar een blijvend centrum van het menselijk bestaan, dat met de tijdelijkheid geconfronteerd wordt, en die is mooi maar tegelijk fragmentarisch en onoverzichtelijk. Toch ervaren we dat de versplintering van ons bestaan niet absoluut is, maar dat er daarachter een eenheid schuilgaat, die ons in staat stelt om die fragmenten als de onze te herkennen en in die veelheid een samenhang te vinden. Immanent in de ziel is een eenheid. Af en toe willen we ons daarvan vergewissen. Af en toe willen we het perspectief op het leven omkeren en niet langer vanuit de fragmenten naar de eenheid tasten, maar in de eenheid de veelheid voelen. Even kan de ziel, levend in de tijdelijkheid waaraan ze nooit ontsnapt, een glimp van haar eenheid opvangen.
Noem dat een paradijs, waarom niet. Maar weg erheen is er geen van ontkenning van de wereld of het leven of het contingente, maar van innerlijke concentratie die in de veelheid begint en haar in eenheid verbindt en dan ook nieuwsgierig wordt naar de eenheid zelf. Plotinus erkent de contingentie van het leven, maar ook een hogere contingentie, die van iets dat we zijn en dat we niet zelf kunnen maken, omdat het ons gegeven is, en doet zijn best beide, al is het maar soms, in enige mate met elkaar in overeenstemming te zien. Want daar gedijen ziel en werkelijkheid bij.
Hogere metafysische horror
Kołakowski heeft met zijn strijd tegen de angst voor het contingente en zijn behoefte te laten zien waartoe zij in de geschiedenis van de metafysica (en ook in de harde werkelijkheid van paradijzen najagende ideologieën) heeft geleid zeker mooie bedoelingen. Hij neemt de werkelijkheid onder zijn hoede en wil haar niet prijsgeven aan een naar elders vluchtend verlangen. De blik dient van het absolute afgewend, naar de werkelijkheid. En de oren dienen gespitst op een geheimzinnige, misschien goddelijke stem, die daar klinkt. Zij, die werkelijkheid, dient beluisterd en gelezen te worden. En als wij aan haar gaan morrelen met een paradijs voor ogen, als wij verlossing van haar willen brengen, dan is er een goede kans dat het misgaat, zelfs op catastrofale schaal. Die bescherming is een mooie inzet, die Kołakowski duidelijk voor ogen gekregen heeft in zijn theoretische discussie met de Neoplatonisten.
Alleen zijn die Neoplatonisten er daarbij niet goed van afgekomen. Op voortdurend bitse toon heeft Kołakowski ze weggewerkt in de marge van het verwarde denken, label erop, nog even rechtzetten, en hup, zelf op weg naar de werkelijkheid die er echt toe doet. En die verwerping geldt niet alleen hen, maar alle metafysica waarin het absolute een rol speelt. Metafysica wordt herleid tot de poging een onverdraaglijke angst voor de contingentie van het leven te vergeten door de werkelijkheid te negeren en in de echtere werkelijkheid van het absolute te gaan wonen. Maar die is in de ogen van Kołakowski de onwerkelijkheid. Angst voor de eindigheid duwt de metafysici over een grens heen, en het feit dat ze wat ze ervaren hebben als ballingschap in het onwerkelijk gebleken werkelijke kunnen verwisselen door een gecamoufleerde ballingschap in het werkelijk gehoopte onwerkelijke, wijt Kołakowski aan hun woorden, die ze als een huid over hun niets (of wat is het?) getrokken hebben. Kołakowski onderwerpt de Neoplatonisten aan een psychologisch-rationalistische model dat ze naïef aanslaat (de Neoplatonisten en metafysici hoe dan ook) en een karikaturale interpretatie oplevert, waarbij hij in ieder geval bij zijn poging deze te beschermen de metafysica en ook de werkelijkheid verspeelt. Hij ziet een belangrijk deel van het spectrum van de ervaring van de werkelijkheid over het hoofd, en ziet over het hoofd dat een adequate fenomenologische analyse een verwijzing vanuit het contingente naar het mogelijk absolute in zich kan houden.
Die blindheid tast zijn analyse van het gevaarlijke paradijsverlangen misschien niet aan, maar het ontkoppelt haar wel van de vroege metafysici, van de metafysica hoe dan ook en van de mens. Er is niet veel mis – niet in ideologische zin, niet in filosofische zin, niet in wetenschappelijke zin – met een beheerste poging het absolute in het oog te vatten en dat in het leven te integreren, zoals de Neoplatonisten deden. Kołakowski lijkt dat niet gedurfd te hebben en verdroeg het ook niet als anderen het probeerden. Misschien speelde bij deze onwil een hogere metafysische angst een rol, voor de werkelijkheid, niet voor de contingente werkelijkheid, maar voor de niet-contingente werkelijkheid, onze niet-contingente werkelijkheid, iets dat we zelf zijn, maar dat sterker is dan we zelf zijn en dat onze autonomie overwelft, misschien op een manier die Kołakowski onbewust aan opgedrongen politieke idealen deed herinneren.
Literatuur
- Kołakowski, L. (1988/2001). Metaphysical Horror. Londen: Penguin.
- Kołakowski, L. (1978). Main Currents of Marxism. Its Rise, Growth and Dissolution, Oxford: Clarendon Press.
- Plotinus (1951, 1959, 1973). Opera omnia, tomus I, II, III. Parijs-Brussel-Leiden: Desclée De Brouwer-Brill.
- Plotinus (2005). Enneaden, vertaald door Rein Ferwerda. Budel: Damon
- Proclus (1963). The Elements of Theology, with translation, introduction and commentary by E.R. Dodds. Oxford: Clarendon Press
- Proklos (2015). Theologische Grundlegung. Griechisch-Deutsch. Übersetzt und mit einer Einleitung sowie einem durchgängigen erläuternden Kommentar herausgegeben von Ernst-Otto Onnasch und Ben Schomakers, Hamburg: Felix Meiner
