Ecofeminisme met en zonder Natuur

De ecofeministische verbinding tussen ‘vrouw en natuur’ zou essentialistisch zijn en de meer dan twee eeuwen durende strijd tegen de naturalisatie van sociale verschillen tenietdoen. Daarbij zou de valorisering van Moeder Natuur in een op kapitalistische leest geschoeide ethiek resulteren. Vanuit wetenschapsstudies wordt tevens beargumenteerd dat de ecofeministische conceptualisering van de natuur een typisch moderne aangelegenheid is, precies omdat het zich zou beroepen op het dualistische denkkader dat de westerse intellectuele en sociale orde beheerst. Hiertegenover wordt gesteld dat we in ‘natuur-culturen’ leven. Een van de grootse auteurs binnen de feministische wetenschapskritiek is de Amerikaanse bioloog en filosoof Donna Haraway. In haar baanbrekende werk A cyborg manifesto (1985) beargumenteert ze dat het onderscheid tussen mens en machine vervaagt en de mens in feite een cyborg is. De cyborg symboliseert het einde van de westerse tweedelingen: het dualisme van organisme en machine, lichaam en geest, openbaar en privé, natuur en cultuur, primitief en geciviliseerd, mannen en vrouwen. Het is niet alleen van belang dat deze dichotomieën eeuwenlang het denken hebben beheerst, maar ook wat zich tegen dit denken verzet. Om die reden eindigt Haraway A cyborg manifesto met de befaamde kreet dat ze liever een cyborg zou zijn dan een Godin. 

Hoewel niet ongegrond, maken de genoemde kritieken op het ecofeminisme zich tegelijkertijd zelf ook schuldig aan reductionistische tendensen door de denkpraktijk te portretteren als een monolithisch geheel. Daarbij riskeert de cyborg een overmatig geloof in technologische vooruitgang (‘technofilie’). In dit artikel wil ik, tegen de dominante kritieken in, een affirmatieve lezing van het ecofeminisme geven. Eerst zal ik laten zien wat ecofeminisme inhoudt en beargumenteren dat de kritiek op het ecofeminisme mogelijkheden van engagement op het spel zet. Ten tweede zal ik beargumenteren dat het ecofeminisme in feite de sturende kracht is achter het feminisme als zodanig. Filosoof Mary Wollstonecraft wees er eens al op dat feminisme geen single issue aangelegenheid is, maar draait om duurzame vormen van co-existentie. Dit betekent dat ‘ecologisch denken’ inherent is aan de lange traditie van het feminisme en we ervoor moeten waken niet het kind met het badwater weg te gooien. Ten slotte zal ik met de concrete praktijk van ‘permacultuur’ ingaan op vruchtbare allianties tussen ecofeminisme en feministische wetenschapsstudies. Ik zal dit doen aan de hand van de figuratie van de cyborg-Godin, die een koppeling vormt tussen Haraways cyborg en de door de ecofeminist en neopaganist Starhawk geëerde Godin. De cyborg-Godin staat symbool voor de gedachte dat wij in natuur-culturen leven en stelt een ‘doendenken’ voor dat uitgaat van de materiële en affectieve aspecten van zorg (Oosterling 2013).

Vrouw en natuur

De term ‘ecofeminisme’ is afkomstig van Françoise d’Eaubonne, een van de eerste filosofen die stelde dat een feministische benadering van de wereldmilieuproblematiek onontbeerlijk is. De term raakte snel ingeburgerd bij Amerikaanse feministen met verwante ideeën, zoals Rosemary Ruether en Susan Griffin, en in het midden van de jaren tachtig van de vorige eeuw ontwikkelde ecofeminisme zich als academisch discipline. Hoewel het beter is om van ‘ecofeminismen’ te spreken, in meervoud, zou je minimaal kunnen zeggen dat wat de diverse ecofeminismen bindt, een analyse is van de samenhang van genderonderdrukking en menselijke heerschappij over de natuur. Als ratio en technocratie masculien zijn, dan heeft de verheerlijking ervan geleid tot de uitbuiting en onderdrukking van vrouwen en een als vrouwelijk beschouwde natuur. Dit houdt concreet in dat sociale gelijkheid onmogelijk zou zijn zonder zorg voor het milieu en een adequate reactie op ecologische problematiek onmogelijk is zonder rechtvaardige sociale orde.

Dikwijls maakt men een onderscheid tussen cultureel en sociaal ecofeminisme, enerzijds ter conceptuele verheldering, anderzijds als kritische maatstaf. Cultureel ecofeminisme zou de vrouw-natuurconnectie naturaliseren en dus aan vrouwen epistemische autoriteit toekennen. Van essentialisme zou tevens sprake zijn in de symbolische toekenning van vrouwelijkheid aan de natuur. Het sociaal ecofeminisme anderzijds historiseert de vrouw-natuurconnectie en onderzoekt de manier waarop diverse dualismen elkaar versterken. Het sociaal ecofeminisme verwerpt dan ook een reductionistische machtstheorie en pleit voor een intersectioneel denkkader, waarbij ‘onderdrukker’ en ‘onderdrukte’ contextueel afhankelijke posities zijn (Plumwood 1992). Hoewel het sociaal ecofeminisme uitgaat van een vrouw-natuur connectie, doet het dus geen uitspraken over de ‘de vrouw’ als zodanig en biedt het niet alleen verzet tegen seksisme, maar ook tegen kolonisatie, racisme en onderdrukking op basis van seksuele geaardheid.

In het licht van het gevaar van academische uitsluiting is het niet verwonderlijk dat het sociaal ecofeminisme zich distantieert van cultureel ecofeminisme. Feministische filosofie is op zichzelf een precaire occupatie en een verwijzing naar Moeder Aarde, de Godin of dé vrouw, zoals te vinden valt binnen het cultureel ecofeminisme, zal niet zo snel serieus genomen worden. Stacy Alaimo, een van de weinige auteurs die een constructieve verbinding maakt tussen feministische wetenschapskritiek en ecofeminisme, waarschuwt zelfs voor mystieke tendensen en benadrukt het belang van ironie en zelfspot voor diegenen die zich bezighouden met spiritualiteit.

Zoals elke conceptuele afbakening doet het onderscheid tussen cultureel en sociaal ecofeminisme geen recht aan de theoretische pluraliteit. Daarnaast schuilt er een heel specifiek risico in dit onderscheid: het houdt een kennismonopolie in stand door een grens te trekken tussen wie aanspraak mag maken op kennis en wie niet. Waar het sociaal ecofeminisme hoofdzakelijk een academische aangelegenheid betreft, wordt het cultureel ecofeminisme vaak gekenmerkt door een praktische attitude. Met andere woorden, deze oppositie markeert ook een theorie-praktijkonderscheid. Hoewel ik geen afbreuk wil doen aan de intellectuele arbeid van sociaal ecofeministen, moet ik toch kanttekeningen plaatsen bij het ondergeschikt maken van activisme aan theoretische vooruitgang. Wetenschapsfilosoof Isabelle Stengers is hierbij behulpzaam. Volgens haar is het niet relevant of het cultureel feminisme essentialistisch is; relevanter vindt zij de vraag of wij de daadkracht ervan kunnen en durven losweken van die ogenschijnlijk essentialistische vooronderstellingen. 

Daarnaast is het cultureel ecofeminisme, bijvoorbeeld het denken van Vandana Shiva, niet te begrijpen zonder de intersecties met een antiracistische, antikapitalistische en antikoloniale positie; al wordt discriminatie tegen vrouwen als uitgangspunt genomen en een terugkeer naar ‘prakriti’, het vrouwelijke principe in de natuur, voorgesteld. Wat ‘feminisme’ binnen het ecofeminisme betekent, is betwistbaar en nimmer een uitgemaakte zaak. De diverse ecofeministische posities zijn daarbij nooit definitief, maar altijd betrokken op concrete situaties en bovenal meervoudig. Verschil mag hier leidend zijn, maar dan eerder als eenheid in verschil, op zo’n manier dat we de verschillende posities kunnen denken als onderdeel van een conflicterende vorm van gemeenschappelijkheid. Van belang is dat de ecofeministische fricties een generatieve kracht kunnen aannemen in pogingen het onmogelijke mogelijk te maken: voorbij genormaliseerde ‘en/of-posities’ te geraken.
 

Ontwaakte cyborg-godin

Centraal binnen het ecofeminisme staat de expliciete aandacht voor het niet-menselijke. Hierdoor zou het ecofeminisme een onderscheiden plek innemen binnen de feministische canon. Contra-intuïtief zou ik in navolging van Claire Colebrook willen stellen dat het ecofeminisme niet een aftakking is van het feminisme, maar in feite de genealogie van het feminisme structureert. Zij bedoelt hiermee dat niet alleen binnen het ecofeminisme een kritiek op het androcentrisme (een zienswijze waarin niet de mens, maar de man het middelpunt is) samengaat met aandacht voor de niet-mens, maar dat het feminisme in oorsprong gekenmerkt wordt door ecologisch denken. Het feminisme is in de eerste plaats nooit een single issue aangelegenheid geweest. Binnen het feminisme is er altijd gevochten voor een andere wereld (of werelden) van rechtvaardige co-existentie. 

Wat het liberaal en poststructuralistisch feminisme delen, is een verzet tegen een simplistisch begrip van de mens: ofwel het concept ‘mensheid’ moet worden uitgebreid ten behoeve van de insluiting van vrouwen, ofwel de vraag die vrouwen in staat stelde de rechten van de man uit te dagen, resulteert in een bevraging van de mens als zodanig. Wat hier volgens Colebrook uit volgt, is dat het denken voorbij de mens inherent is aan de ontwikkeling van het concept van feministische emancipatie. Feministische wetenschapsstudies zijn om deze reden niet zozeer recente aanvullingen op het feministische debat, maar moeten gezien worden vanuit de interne ecologische beweging van het feminisme zelf. Zo is het zogeheten nieuw feministisch materialisme precies nieuw omdat het niet nieuw is, dat wil zeggen: vanuit een ecofeministische genealogie beantwoordt het aan lokale vragen en problematieken. 

Ecofeminisme kent een democratisch potentieel, omdat het een analyse geeft van de manier waarop verschillende vormen van onderdrukking elkaar beïnvloeden en versterken – seksisme, racisme, klasse-uitbuiting en ecologische destructie. Toch luidt nog vaak de kritiek op (cultureel) ecofeminisme dat het een op kapitalistische leest geschoeide ethiek in de hand zou werken. De verbeelding van Moeder Aarde zou inspelen op het consumentisme en daarmee van de milieubeweging een van politieke kracht verstoken aangelegenheid maken. Cultureel ecofeminisme zou in die zin nauw aansluiten bij de zogenaamde ethische omwenteling, die in de eerste plaats verwijst naar de toenemende rol van ethiek binnen de huidige neoliberale maatschappij, van consumenten- tot bedrijfsethiek. Dit kan het risico meebrengen van een depolitisering van ecologische vraagstukken. Je waant je immers een ethisch correct handelend individu bij de aankoop van een tros biologische tomaten of de afkoop van je CO2-voetafdruk. 

De ethische omwenteling verwijst echter ook naar een hernieuwde aandacht voor ontologisch georiënteerde ethisch-politieke projecten, waarbij begrippen als ‘kwetsbaarheid’, ‘affectiviteit’ en ‘zorg’ centraal staan (Puig de la Bellacasa 2017). Hoewel er zeker vraagtekens geplaatst kunnen worden bij het politieke potentieel van individualistische godinnen en heksenrituelen, vindt het merendeel van ecofeministen aansluiting bij het laatstgenoemde ethisch-politieke project. 

Binnen dit project wil ik mijn figuratie van de cyborg-Godin situeren door in te gaan op de allianties tussen het ‘doendenken’ van Haraway en Starhawk. Starhawk is een grote naam in de reclaiming-traditie, een van oorsprong Noord-Amerikaanse Godinnenbeweging, die ecofeminisme, magie, milieu en sociaal-politiek activisme combineert. Van belang is dat de verering van de Godin niet uitsluitend is voorbehouden aan vrouwen. De reclaiming-traditie afficheert zich juist expliciet als GLBTQI, net zoals de Internationale Pagan Federatie, een wereldwijd netwerk van paganisten dat zich inzet voor het behoud van natuurgodsdiensten. Starhawk en haar medepaganisten geloven niet zozeer in de Godin. ‘De Godin’ is de naam die wordt gegeven aan de manier waarop het land spreekt. Niet voor niets ontstond de Wicca-beweging uit lokale tradities. Met andere woorden: de verering van de Godin gaat om de cultivering van aandacht voor concrete situaties. 

De eerder aangehaalde wetenschapsfilosoof Isabelle Stengers – die in een interview eens zei dat als ze geen wetenschapper geworden was, ze het pad van de hekserij zou hebben gekozen – voegt hieraan toe dat de reclaiming-traditie gekenmerkt wordt door een anti-representationeel activisme. Puttend uit het werk van Félix Guattari begrijpt ze een heksenritueel als een ‘existentiële katalysator’ die de kracht van het denken voorbij dat van het individu brengt. In de openbaring van de Godin tijdens de rituelen, ontvouwt zich een reden tot denken en handelen. Niemand kan echter spreken in naam van die Godin; ze is de autonome oorzaak van een hernieuwd voelen en denken. Stengers beklemtoont daarbij dat het hier niet zozeer gaat om de mobilisatie van een verzameling individuen rondom een bepaald strijdpunt, maar om een gezamenlijk experimenteren met het besef dat een andere wereld mogelijk is. 
 

Heksenverbrandingen

Een van die praktijken waar het gezamenlijk experiment centraal staat, is de ‘permacultuur’. Permacultuur is, net als magie, een vorm van ‘patroondenken’ en hoopt duurzame manieren van leven te ontwikkelen door de patronen van de natuur te volgen (Starhawk 2004). Starhawk geeft zelf ook permacultuur-trainingen vanuit het collectief Earth Activist Training (EAT). De verwijzing naar deze patronen verhult geen technofobie. Het gaat in permacultuur om de ontwikkeling van alternatieve technieken en kennisvormen die met de natuur werken. Natuur en cultuur worden hier niet onafhankelijk van elkaar begrepen of tegenover elkaar geplaatst. Permacultuur de-objectificeert de niet-menselijke wereld door haar handelingskracht centraal te stellen en desubjectificeert de mens door haar als een agency tussen niet menselijke zijnden te denken. Centraal hierbij staat het begrip ‘distributieve agency’, dat uitdrukking geeft aan de radicale intra-verbondenheid tussen mens, techniek, plant en dier. Permacultuur zouden we om deze reden kunnen beschouwen als een voorloper van het hedendaagse besef dat we in natuur-culturen leven. 

Zoals gesteld is Haraways cyborg een van de voornaamste figuraties voor het denken van natuur-culturen. De cyborg overschrijdt dualistische denkkaders en stelt ons in staat om over onszelf te denken op manieren die onderschikkende onderscheidingen ondermijnen. Hoewel de cyborg niet gedetermineerd wordt door de techniek, betekent het feit dat wij machines zijn, of dat de machine in ons zit, niet noodzakelijk dat deze machine niet verheerlijkt zou kunnen worden (Alaimo 1994). Zo’n verheerlijking zien we wellicht terug in het werk van techno-utopisten en geo-ingenieurs. Hoewel Haraway zich niet onkritisch verhoudt tegen een dergelijk geloof in technologische vooruitgang, is het niet onbelangrijk om onszelf de vraag te blijven stellen wat we hopen en verwachten van de machine in ons. 

Permacultuur is niet zomaar een werken met de natuur, maar een ethisch-politiek project. De ethische principes van permacultuur zijn: zorg voor de aarde, zorg voor de mens, teruggave van het surplus. Puig de la Bellacasa benadrukt hoe de zorgethiek zoals geformuleerd binnen de permacultuurbeweging voldoet aan de voorwaarden van een alter-biopolitieke interventie. Zorg heeft allereerst een speculatief karakter. ‘Speculatief’ verwijst hier niet naar de gangbare betekenis van het woord, alsof het zou gaan om een abstracte vorm van denken, maar naar een vorm van aandachtigheid voor concrete situaties. Ten tweede is zorg hier niet een epistemologische, maar een ontologische zaak. Zorg is ingebed in het web van relaties tussen menselijke en niet-menselijke actoren. Zorg is affectief, en daarom is het onmogelijk om niet bezorgd te zijn. In de ervaring van deze radicale wederzijdse afhankelijkheid wordt zorg een ethische verbintenis (Puig de la Bellacasa 2017). Dit betekent niet dat zorg gemakkelijk is. Zorg kan zelfs verstikkend zijn en vraagt om continue aandacht, passen en meten. Zorg vraagt om een ontwaken van de Godin en een werken met natuur.

Voor Starhawk is zorg niet alleen een speculatief, maar ook een kritisch project. Neopaganistische hekserij draait niet in de laatste plaats ook om solidariteit met de slachtoffers van kapitalistische uitbuiting, onder wie de historische heksen zelf. Heksenvervolgingen vormden een van de grote strategieën in de vestiging van het kapitalistische systeem, stelt Silvia Federici in Caliban and the witch. Tijdens de piek van de heksenvervolging tussen 1580-1630 werden duizenden mensen (zowel vrouwen als mannen) verbrand als heksen. Voor zowel Federici als Starhawk is de verdwijning van de heksenvervolging uit het collectieve bewustzijn een symptoom van zowel onze blindheid voor de geschiedenis van minderheden als voor de kapitalistische toe-eigening van mens, dier en natuur. Starhawk zet ons aan tot solidariteit met de slachtoffers van deze geschiedenis: ‘De rook van de verbrande heksen hangt nog steeds in onze neusgaten…’ (Starhawk 2004). Het is onze taak de rook te leren ruiken, om verzet te bieden tegen onderdrukking en verzet te bieden tegen de manieren waarop we onszelf inkapselen en insluiten.
 

Herinnering

Het ecofeminisme van de hierboven besproken auteurs en activisten betreft geen nostalgisch verlangen naar een pure natuur, maar vertrekt vanuit het geloof dat een andere wereld mogelijk is, een andere wereld in deze wereld. De cyborg-Godin vertegenwoordigt een ‘doendenken’ met natuur. Verwijzingen naar dé natuur of dé vrouw zijn soms binnen het ecofeminisme te vinden. Het is gemakkelijk te bekritiseren, naar alle waarschijnlijkheid te gemakkelijk. Als een speculatieve praktijk houdt het ecofeminisme van Starhawk en Puig de la Bellacasa zich bezig met de normatieve vraag naar een betere omgang met de natuur, onszelf en de ander. Hun project is dus kritisch, constructief, normatief en speculatief. Als een radicale openheid voor de potenties van concrete situaties lijkt het speculatieve denken op gespannen voet te staan met het project van feministische kritiek. Want: wat en wie bepaalt wat een betere omgang met de natuur zou kunnen betekenen? Deze spanning wordt in de eerste plaats deels opgelost door zorg niet op te vatten als een epistemologisch, maar als een ontologisch vraagstuk. Ten tweede is het precies in het samengaan van de herinnering aan de heksenvervolging, en het ‘reclaimen’ van het weten dat daarmee in de ban werd gedaan, dat wij een nieuwe wereld kunnen denken – in deze wereld. We moeten leren de rook van de verbrande heksen te ruiken, opdat een andere wereld mogelijk wordt. 
 

Literatuur

• Alaimo, S. (1994). Cyborg and Ecofeminist Interventions: Challenges for an Environmental Feminism. Feminist Studies, 20 (1): 133-15.
• Colebrook, C. (2014). Sex Afer Life. Essays on Extinction, vol. 2. Michigan: Open Humanities Press
• Federici, S. (2009). Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation. New York: Autonomedia
• Haraway, D. (1991). A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century. In: Simians, cyborgs, and women: the reinvention of nature, 149–181. New York: Routledge
• Oosterling, H. (2013). Eco3: doendenken. Jap Sam Books.
• Pignarre, P. & I. Stengers (2011). Capitalist Sorcery: Breaking the Spell. Vert. A. Goffey, New York: Palgrave Macmillan.
• Plumwood, V. (1992). Feminism and Ecofeminism: Beyond the Dualistic Assumptions of Women, Men and Nature. The Ecologist 22 (1): 8-13.
• Puig de la Bellacasa, M. (2017). Matters of Care. Speculative Ethics in More Than Human Worlds. Londen, Minneapolis: University of Minnesota Press 
• Starhawk (2004). The Earth Path: Grounding your spirit in the rhythms of nature. San Francisco: Harper.
• Stengers, I. (2008). Experimenting with Refrains: Subjectivity and the Challenge of Escaping Modern Dualism. Subjectivity 22 (1): 38-59.
• Sturgeon, N. (1997). Ecofeminist Natures – Race, Gender, Feminist Theory and Political Action, Londen: Routledge.