Taal wordt bijna altijd opgevat als mensentaal. Dat is jammer, want wij zijn helemaal niet de enige dieren met een complexe taal. Eva Meijer laat zien hoe dierentalen ons helpen inzicht te krijgen in de leefwereld van andere dieren, en hoe we van daaruit nieuwe relaties met hen kunnen vormen.
Het hebben van taal wordt gezien als noodzakelijk om deel uit te kunnen maken van de politieke gemeenschap en om politiek te kunnen handelen. Taal wordt in deze traditie gezien als mensentaal. Recent onderzoek naar talen van niet-menselijke dieren laat echter zien dat ze op veel complexere manieren met elkaar communiceren dan we dachten. Dat roept de vraag op wat taal eigenlijk is en wie dat bepaalt. Vergelijkbare vragen spelen in de politieke filosofie. In dat vakgebied zijn voorstellen om niet-menselijke dieren als politieke actoren te zien die in sommige gevallen deel uitmaken van menselijke politieke gemeenschappen. Hierbij wordt gewezen op het belang van relaties tussen mensen en andere dieren en de agency die nietmenselijke dieren uitoefenen.
In dit artikel onderzoek ik hoe we voorbij antropocentrisme – oftewel het idee dat de mens het middelpunt van het bestaan is – kunnen gaan in het nadenken over politiek en taal, en hoe dat als uitgangspunt kan dienen voor nieuwe relaties met andere dieren. Ten eerste bespreek ik twee belangrijke kritieken op het antropocentrisme in de politiek, een op grond van rechtvaardigheid en de ander op basis van een analyse van machtsrelaties. In beide gevallen is er evenwel weinig aandacht voor zowel talen van niet-menselijke dieren als de rol die taal speelt in interacties tussen mensen en andere dieren. Dat is jammer, want de opvatting van taal als uitsluitend mensentaal is ook gevormd door machtsrelaties. In positieve zin kan taal een rol spelen bij inzicht krijgen in de leefwerelden van anderen en in het vormen van nieuwe relaties. Met behulp van Wittgensteins (1958) begrip ‘taalspelen’ stel ik daarom een andere manier voor om naar talen van andere dieren te kijken en naar de mogelijkheden tot gedeelde taal. Tot slot bespreek ik aan de hand van een aantal voorbeelden hoe mensen en andere dieren hun relaties samen opnieuw kunnen vormgeven.
Uitsluiting
De politiek filosofen Sue Donaldson en Will Kymlicka (2011) stellen voor om groepen andere dieren als politieke gemeenschappen te zien (zie ook Eskens in dit nummer). Zij baseren zich enerzijds op het inzicht uit de dierenrechtentheorie dat niet-menselijke dieren deel zouden moeten uitmaken van onze morele gemeenschap omdat ze sentient beings zijn, pijn en plezier kunnen ervaren. Anderzijds gaan zij uit van recent onderzoek naar cognitie, emoties en culturen van dieren dat de uitzonderingspositie van de mens ter discussie stelt. In hun theorie over politieke rechten van dieren kijken ze naar de relaties tussen groepen dieren en menselijke politieke gemeenschappen. Wilde dieren moeten gezien worden als soevereine gemeenschappen die zichzelf besturen, en gedomesticeerde dieren zouden burgerschapsrechten moeten krijgen. Dit betekent dat we ze moeten zien als volwaardige leden van een multispecies gemeenschap. Daarin hebben ze, naast bijvoorbeeld gezondheidszorg en een dak boven het hoofd, volgens democratisch principe ook recht om mee te beslissen over de voorwaarden van het samenleven. De dieren die tussen mensen leven, maar niet gedomesticeerd zijn, moeten we zien als denizens. Zij hebben rechten die tussen die van wilde dieren en die van gedomesticeerde dieren in zitten. Voor de bepaling van de precieze rechten en plichten is de context van belang.
In het denken over dierenrechten is, naar het voorbeeld van universele mensenrechten, lang de nadruk gelegd op zogeheten negatieve rechten: rechten die bepalen wat er niet met iemand mag gebeuren. Dieren zouden volgens deze opvatting het recht hebben om niet gedood te worden, niet gevangengenomen te worden en niet gebruikt te worden voor het gewin van een ander. Donaldson en Kymlicka betogen overtuigend dat die rechten voor dieren heel belangrijk zijn, maar dat we er daarmee nog niet zijn. Om een waardevol leven te kunnen leiden, is het niet voldoende om niet gedood of gevangen genomen te worden. Dieren moeten ook ergens kunnen leven, de ruimte hebben om relaties aan te gaan met anderen en zich op andere manieren te kunnen ontwikkelen. Daarnaast is het praktisch gezien niet genoeg om alleen over negatieve rechten na te denken. Mensen en andere dieren leven samen, soms door gemeenschappen te vormen of doordat ze een grondgebied delen. Om na te denken over een rechtvaardige omgang met andere dieren moeten we daarom kijken naar hoe we dat in het geval van mensen beoordelen, en hoe menselijke politieke gemeenschappen zich tot elkaar verhouden.
Deze opvatting van politiek handelen gebruikt begrippen die centraal staan in de menselijke liberale democratie om het handelen van dieren te duiden en toe te werken naar een rechtvaardiger systeem voor niet-menselijke dieren. Rechten en andere politieke begrippen, zoals burgerschap en soevereiniteit, kunnen inderdaad als gereedschap fungeren om relaties met andere dieren te duiden en opnieuw vorm te geven. Deze begrippen zijn echter gebaseerd op de mens, preciezer gezegd: op een specifiek beeld van de mens als rationeel handelend wezen. Dat beeld is tot stand gekomen door het contrast met politiek gemarginaliseerde groepen, zoals vrouwen, niet-witte mensen en niet-menselijke dieren. Verschillende denkers (Derrida 2008, Wadiwel 2015) betogen dat ons beeld van de mens vooral gevormd is door mensen te contrasteren met andere dieren. Het klakkeloos vertalen van mensenbegrippen naar andere dieren houdt het risico in dat de hiërarchie tussen mensen en dieren niet ter discussie wordt gesteld. Posthumanistische denker Cary Wolfe (2003) geeft een voorbeeld van dit gevaar in zijn bespreking van het Great Ape Project, een samenwerkingsverband tussen filosofen en dierwetenschappers, dat zich richt op mensenrechten voor niet-menselijke primaten op basis van het feit dat zij vergelijkbare capaciteiten hebben als mensen. Wanneer we niet-menselijke primaten mensenrechten toekennen, doen we dat niet omdat zij unieke anderen zijn. Wij doen dat omdat ze op mensen lijken, wat alleen maar het beeld van mensen als uitgangspunt versterkt. Bovendien tast dit het uitsluitingsmechanisme niet aan – het is nu primaten tegenover andere dieren.
Dieren als burgers
De Australische filosoof Dinesh Wadiwel (2015) wijst op een vergelijkbaar risico in het toekennen van rechten aan andere dieren. Hij stelt dat geweld tegen niet-menselijke dieren door mensen niet alleen plaatsvindt op individueel, maar ook op institutioneel niveau – dieren worden op grote schaal gemarteld en gedood voor menselijk gewin en onze maatschappij is dusdanig ingericht dat we dat niet als misdaad zien. Dat institutionele of structurele geweld heeft een kentheoretische component: aan onze kennissystemen ligt een hiërarchie tussen mensen en andere dieren ten grondslag. We zien mensen als belangrijker dan dieren en dat wordt gereflecteerd in wetten, wetenschap en culturele uitingen. Om antropocentrisme aan te kaarten, moeten we daarom volgens Wadiwel kijken naar de machtsrelaties die aan onze opvatting van politiek voorafgaan. Voor de vraag wie politieke rechten verdient, ligt de afbakening van politiek als louter iets van de mens. Om de uitsluiting van dieren adequaat aan te kaarten, moeten we daarom de uitzonderingspositie van de mens ter discussie stellen.
Zowel de benadering van Donaldson en Kymlicka als die van Wadiwel en Wolfe laat ons iets belangrijks zien over relaties tussen mensen en andere dieren. Donaldson en Kymlicka wijzen op het belang na te denken over nieuwe vormen van samenleven, waarin de wensen van andere dieren worden meegedacht. Zij laten ook zien dat het toepassen van politieke begrippen op relaties tussen mensen en andere dieren deze begrippen kan verhelderen. Een voorbeeld is burgerschap. Door na te denken over de normatieve en praktische aspecten van gedomesticeerde dieren als burgers stellen ze zowel ons idee over dieren als ons idee over de grenzen van een gemeenschap ter discussie. De vragen die opgeroepen worden – bijvoorbeeld over de politieke gevolgen van het delen van huishoudens, steden en staten met andere dieren – laten ons anders kijken naar andere dieren en de relaties die we met ze hebben. Wolfe en Wadiwel wijzen erop dat wat wij als politiek opvatten – met alle wetten, instituties en kennissystemen die daarbij horen – juist een product is van het uitsluiten van andere dieren.Wanneer we dat zomaar uitstrekken naar andere dieren, lopen we het risico de structuur van uitsluiting en de daarop gebaseerde opvatting van politiek te herhalen en daarmee te bevestigen. In plaats daarvan moeten we het dominante beeld van de mens, dat ik hierboven besprak, ter discussie stellen.
Beide benaderingen hebben echter ook tekortkomingen. In de theorie van Donaldson en Kymlicka zijn het uiteindelijk de mensen die bepalen welke groepen dieren op welke manier vertegenwoordigd worden, en in het geval van burgerschap voor gedomesticeerde dieren zijn mensen ook degenen die hun wensen interpreteren en vertolken tegenover andere mensen. Dat houdt de bestaande hiërarchie intact en maakt bepaalde groepen dieren kwetsbaar tegenover mensen. Hoewel Donaldson en Kymlicka betogen dat de dieren met wie we gemeenschappen vormen de grondbeginselen van het samenleven mede zouden moeten kunnen bepalen, stellen ze een vorm van representatie voor die uiteindelijk op menselijk handelen leunt.
De aanpak van Wadiwel en Wolfe is terecht kritisch over de positie van de mens, maar biedt weinig handvatten om anders te handelen. Om antropocentrisme aan te kaarten is het niet genoeg onszelf anders te positioneren. We moeten ook de relaties met andere dieren die onvermijdelijk zijn, aangezien we samen een planeet delen – anders vormgeven. Dit betekent dat we hun invloed op de bestaande structuren moeten erkennen, en ze serieus moeten nemen als gesprekspartners. Bestaande begrippen kunnen dienen als handvatten, maar zijn geen eindstation: ze zijn pas het begin. Burgerschap houdt bijvoorbeeld meer in dan alleen onderdaan zijn van een gemeenschap; burgers hebben ook het recht mee te denken over de voorwaarden van het samenleven. Bij niet-menselijke dieren betekent dat niet alleen dat ze binnen de bestaande grenzen mee kunnen doen, maar ook dat die grenzen ter discussie komen te staan.
Lage bromtonen
In het vormen van nieuwe relaties met andere dieren is het belangrijk om na te denken over taal. Net als politiek is taal lang gedefinieerd als mensentaal. De Franse filosoof Jacques Derrida (2008) wijst erop dat Aristoteles in het afbakenen van het politieke ook meteen afbakende wat als taal gold, namelijk mensentaal. Hij noemt ook de gevolgen die bepaald taalgebruik kan hebben voor hoe we naar anderen kijken. We vinden dit al terug in het woord ‘dieren’. Deze term trekt een grens tussen alle mensen aan de ene kant en alle andere dieren aan de andere kant, terwijl een gorilla en een spin minder met elkaar gemeen hebben dan een mens en een gorilla. De oude Egyptenaren hadden geen verzamelnaam voor alle dieren, wel voor verschillende soorten als honden, katten enzovoorts. Dat wij een woord hebben dat alle dieren vangt, heeft tot gevolg dat mensen de grens tussen mensen en andere diersoorten sterker ervaren. Dit heeft weer een versterking van antropocentrisme tot gevolg en een legitimering van praktijken die gebaseerd zijn op dat onderscheid, zoals het eten van dieren.
Taalonderzoek bij niet-menselijke dieren bestond jarenlang voornamelijk uit het onderzoeken van hun capaciteiten voor het spreken in, of het begrijpen van, mensentaal. Chimpansees werden bijvoorbeeld opgevoed in mensengezinnen, met als doel ze te leren spreken in mensenwoorden, en daarna in gebaren. In laboratoria hebben bonobo’s, zoals Kanzi, en gorilla’s, zoals Koko, honderden gebaren aangeleerd. Vergelijkbaar onderzoek is gedaan met dolfijnen en papegaaien. Hoewel dit soort onderzoek ons informatie oplevert over het vermogen van bepaalde dieren om zich aan te passen en een vreemde taal aan te leren, zegt het weinig over hun soortspecifieke talen. De laatste jaren is daar meer aandacht voor. Zo weten we dat in het wild levende dolfijnen en papegaaien elkaar bij hun naam noemen, met respectievelijk fluitjes en klikjes. Ze gebruiken iemands naam om diegene te roepen en introduceren zichzelf met hun eigen naam als ze een nieuwe soortgenoot tegenkomen. Wilde olifanten communiceren onder andere met lage bromtonen en hebben een geluid – of woord – voor ‘mens’, dat gevaar aanduidt. De talen van walvissen, inktvissen, bijen en talloze vogels hebben een grammatica. Prairiehonden hebben verschillende geluiden – die voor onze oren als kleine korte kreetjes en fluitjes klinken – voor verschillende indringers. Ze geven daarmee aan of het gaat om een indringer uit de lucht of op de grond en beschrijven de indringer in detail. Bij mensen geven ze aan dat het om een mens gaat, hoe groot de mens is, de kleuren van de kledingstukken en of ze een paraplu of een pistool bij zich hebben. Ze gebruiken werkwoorden, zelfstandige naamwoorden en bijwoorden in betekenisvolle samenstellingen die een grammatica volgen. Onderzoekers maken gebruik van digitale opnameapparatuur en sonogrammen om dit te kunnen analyseren. Zo leerden ze ook dat prairiehonden ook nieuwe combinaties kunnen maken, zoals ‘ovaal onbekend roofdier’, toen onderzoekers ze confronteerden met zo’n verzonnen vijand (zie Meijer 2016 voor een overzicht van onderzoek naar talen van nietmenselijke dieren).
Daarnaast is er onderzoek dat mensentaal als gereedschap gebruikt om inzicht te krijgen in de leefwereld van andere dieren. Een voorbeeld is het onderzoek van grijze roodstaartpapegaai Alex en psycholoog Irene Pepperberg (1995). Pepperberg wilde onderzoeken of papegaaien in staat zijn om taal aan te leren, en ging daarbij uit van hoe communicatie bij vogels werkt. Het aanleren van taal is bij papegaaien sterk verbonden met handelen. Pepperberg leerde Alex woorden aan door hem zelf zijn beloningen te laten bepalen en de woorden steeds met gebruik te verbinden. Door woorden te leren, kreeg Alex dus meer controle over zijn omgeving. Hij kon aangeven welke snoepjes hij wilde als beloning en wanneer hij pauze wilde of naar buiten wilde. Alex ontwikkelde op deze manier een woordenschat van ongeveer 150 woorden en kon 50 voorwerpen herkennen. Hij was in staat vragen over de voorwerpen te begrijpen en te beantwoorden. Ook leerde hij kleuren, vorm, materiaal en functie herkennen. Ook had hij inzicht in concepten als ‘hetzelfde’, ‘anders’, ‘groter’, ‘kleiner’, ‘ja’, ‘nee’ enzovoorts. Verder kon hij tellen, begreep hij het begrip ‘nul’, gebruikte hij grammatica en stelde hij zelf woorden samen. Als Pepperberg en haar assistent fouten maakten, corrigeerde Alex die. Hij oefende soms woorden als hij alleen was. Alex vroeg Pepperberg ook een keer wat voor kleur hij zelf had, en daarmee is hij het enige niet-menselijke dier dat ooit in mensentaal een existentiële vraag stelde. De taal die Alex en Pepperberg ontwikkelden was nieuw en niet natuurlijk, maar gevormd door de interactie tussen deze mens en deze papegaai.
Onderzoek naar soortspecifieke talen van andere dieren en naar de mogelijkheden van nieuwe talen en begrip, laat zien dat eigenschappen die als uniek voor mensentaal werden gezien ook in talen van andere dieren terug te vinden zijn. Daarnaast zijn er grote verschillen en is onze waarneming beperkt – van communicatie met geur bij mieren en bijen weten we nog weinig, en de talen van vleermuizen kunnen we pas sinds een paar jaar met behulp van technologische ontwikkelingen beginnen te leren begrijpen.
Taal uitsluitend als mensentaal zien is een uiting van antropocentrisme. Die berust op een hiërarchisch beeld van de relatie tussen mensen en andere dieren, vergelijkbaar met politiek als uitsluitend mensenpolitiek zien. Onderzoek naar dierentalen is niet alleen interessant omdat het ons laat zien hoe andere dieren betekenis creëren en daarmee ingangen biedt om anders met ze om te gaan, het roept ook de vraag op wat taal eigenlijk is.
Roddelende vleermuizen
Niet-menselijke dieren drukken zich op talloze manieren uit. Met geluid, houdingen, bewegingen, kleur, geur, imitatie, door het maken of niet maken van oogcontact enzovoorts. Menselijke en niet-menselijke dieren hebben allerlei verschillende relaties en ontmoetingen, waarin ze elkaar soms heel goed – en soms helemaal niet – begrijpen. Wanneer we nadenken over taal van en gedeelde taal met dieren hebben we een opvatting van taal nodig die recht doet aan het belichaamde karakter van interactie en aan de inbedding van taal in praktijken.
In zijn late werk verwerpt Ludwig Wittgenstein (1958) het idee dat woorden een eenduidige betekenis hebben en dat taal op maar één manier te definiëren is. Dat idee van taal verdoezelt namelijk hoe taal werkt. Taal wordt op veel verschillende manieren gebruikt en de betekenis van woorden en begrippen verschilt per situatie. Om te begrijpen wat taal is, moeten we bestuderen hoe taal werkt. Dat kunnen we doen door de praktijken te bestuderen waarin taal gebruikt wordt. Wittgenstein maakt de vergelijking met het begrip ‘spel’. Er zijn allerlei verschillende spelen, die niet een gemeenschappelijk kenmerk hebben aan de hand waarvan we ze zouden kunnen definiëren. Sommige spelen hebben bepaalde gemeenschappelijke kenmerken, andere spelen weer andere. Wat we begrijpen als taal hangt op dezelfde manier samen. Daarom spreekt Wittgenstein over ‘taalspelen’. Hij bedoelt daarmee dus niet dat taal een spel is of dat mensen altijd spelen als ze taal gebruiken, maar dat de structuur van taal vergelijkbaar is met die van het ‘spel’. Om dit aan te duiden, gebruikt hij het begrip taalspelen – voor het geheel van de taal, voor losse taalpraktijken en voor heel primitieve kunstmatige talen.
Het begrip taalspelen is om verschillende redenen geschikt om na te denken over communicatie met en talen van niet-menselijke dieren. Taalspelen bestaan uit meer dan alleen woorden: gebaren, lichaamshoudingen, bewegingen en geluid kunnen er deel van uitmaken. Omdat niet-menselijke dieren zich op allerlei manieren uitdrukken, hebben we een opvatting van taal nodig die daar recht aan doet. Omdat het begrip taalspelen geen vaste definitie geeft van taal, kan het gebruikt worden om een variëteit van talige handelingen te onderzoeken. Er is altijd ruimte voor nieuwe taalspelen: dit is noodzakelijk omdat we veel nog niet weten van talen van dieren en omdat tussen mensen en andere dieren steeds nieuwe manieren van betekenis geven kunnen ontstaan. Betekenis hangt nauw samen met gebruik, en we moeten volgens Wittgenstein taalspelen bestuderen door de praktijken te bestuderen waarin ze plaatsvinden. In het geval van andere dieren betekent dit dat we in het leren van hun talen altijd moeten kijken naar de context, naar hun culturen, en wanneer het gedomesticeerde dieren betreft ook vaak naar onze eigen rol in de praktijken. Dieronderzoek waarin chimpansees en andere dieren mensentaal wordt aangeleerd, kan gezien worden als een taalspel. Hetzelfde geldt voor als het taalgebruik van papegaaien die in een wetenschappelijke setting mensenwoorden gebruiken om zichzelf uit te drukken, prairiehonden die een nieuwe naam verzinnen voor een nieuw object, vleermuizen die roddelen, honden die met een spelbuiging iemand uitdagen om met ze te spelen of vogels die de alarmroep van andere vogels imiteren zodat ze hun eten kunnen stelen.
Vertekende realiteit
Dierentrainer en filosoof Vicki Hearne (1986) wijst erop dat nieuwe taalspelen tussen mensen en andere dieren zowel de wereld van beiden als hun gemeenschappelijke wereld vergroten. Het leren van een taalspel stelt dieren in staat op een complexere manier met mensen te communiceren en vice versa. Een voorbeeld hiervan vinden we als Hearne hond Salty leert om een halter te brengen. Omdat Salty het taalspel ‘breng’ leert, kan ze niet alleen de gevraagde halter brengen, het stelt haar ook in staat om andere dingen te brengen of de halter naar iemand anders te brengen. Hearne stelt dat het leren van het taalspel Salty in staat stelt haar creativiteit te tonen en grapjes te maken, bijvoorbeeld wanneer ze de deksel van de vuilnisbak brengt. Als we een taalspel aanleren, leren we ‘het donker lezen’, schrijft ze. Hearne ziet de relatie met andere dieren als hiërarchisch: de mens leert een hond een taalspel aan.
Vogelonderzoeker Len Howard (1952) laat zien dat begrip ook tot stand kan komen op basis van vrijheid. Ze wijst erop dat vogels mensen ook taalspelen kunnen aanleren. Howard vond dat de manier waarop vogels in haar tijd onderzocht werden, namelijk in laboratoria, de realiteit vertekende. Omdat wilde vogels bang zijn voor mensen, levert zo’n omgeving ze veel spanning op, wat gevolgen heeft voor de resultaten van het onderzoek. Howard besloot het anders te doen. Ze stelde haar huis letterlijk open voor de vogels, die al snel door de ramen naar binnen vlogen en hun intrek namen in haar Bird Cottage. De vogels leerden haar kennen en vice versa; zij leerde in de jaren die volgden niet alleen hun taal kennen, ook ontwikkelden ze samen gewoontes, nieuwe taaluitingen en spelletjes.
In een artikel over zogeheten farmed animal sanctuaries, opvanglocaties voor dieren uit de intensieve veehouderij, pleiten Donaldson en Kymlicka (2015) ervoor dat soort plekken te zien als bron voor wetenschappelijk onderzoek, om uit te vinden hoe dieren hun wensen kenbaar maken en hoe ze binnen de bestaande democratie meer inspraak kunnen hebben. Howard laat zien dat dit soort onderzoek tussen mensen en wilde dieren ook zonder gevangenschap kan plaatsvinden. Ze laat daarnaast zien dat tot welke soort je behoort geen bepalende factor is in het vormen van een gemeenschap. Andere dieren en hun talen serieus nemen, is een politiek project in een antropocentrische wereld. De inzichten die in dit soort onderzoek opgedaan worden, kunnen bijdragen aan het maken van andere politieke beslissingen.
Het onderzoek van Ted Kerasote (2008) is een tweede voorbeeld van een situatie waarin mensen de agency van andere dieren serieus nemen en naar nieuwe manieren van samenleven zoeken, waarin de mens niet bepaalt wat er gebeurt. Kerasote woonde in een klein dorp in Wyoming, waar de meeste honden vrij rondliepen. Om dit voor zijn hond Merle mogelijk te maken moest hij hem eerst een aantal dingen aanleren: niet op vee jagen (want dan schiet de boer je dood), niet op groot wild jagen (want dat kan gevaarlijk zijn), oppassen met verkeer. Toen Merle deze dingen onder de knie had, maakte Kerasote een hondenluik in zijn achterdeur, waardoor Merle zelf kon komen en gaan wanneer hij wilde. Overdag was hij vaak bij zijn honden- en mensenvrienden in het dorp. Hij ging op gezette tijden ook graag wandelen met Kerasote en kwam altijd op tijd thuis om te eten. Hij sliep ook iedere nacht thuis. Soms nam hij een vriendinnetje mee naar binnen. Hoewel er risico’s verbonden waren aan deze manier van leven die er met een hond van wie de bewegingen altijd gecontroleerd zijn niet zijn – zo gaf een buurvrouw Merle steeds koekjes, waardoor hij te dik werd – was zijn leven zoveel rijker. Naarmate Merle autonomer wordt, beschrijft Kerasote, wordt hij ook slimmer; hij is beter in staat met uitdagingen om te gaan, voor zichzelf te denken en met anderen – van verschillende soorten – te communiceren.
Nieuwe relaties
Het onderzoek van Howard en Kerasote laat zien dat andere relaties met dieren mogelijk zijn op basis van vrijheid en vertrouwen. Het laat ook zien hoe we vanuit een nietantropocentrisch beginpunt met dieren kunnen samenleven en dat zij daar hun eigen ideeën over hebben. Dit soort onderzoek roept natuurlijk ook talloze vervolgvragen op: over sociale en politieke relaties op het niveau van soorten en gemeenschappen – zoals tussen predatoren en prooidieren, over het vormen van nieuwe gemeenschappelijke politieke processen en praktijken, over het delen van de beschikbare ruimte, over de grenzen van taal en van begrip. Er zijn grote verschillen in hoe dieren van verschillende soorten de wereld waarnemen en zich uitdrukken, maar behoren tot een andere soort is niet per definitie een obstakel om elkaar te begrijpen. Een uitgebreidere gedeelde taal leidt niet automatisch tot meer begrip of harmonie, ook niet tussen mensen; iedere taaluiting is vatbaar voor misverstanden. Zoals Hearne, Howard en Kerasote laten zien, kan leren over de taal van de ander echter wel bijdragen aan het vergroten van een gedeelde gemeenschappelijke wereld.
Om bovengenoemde vragen verder te kunnen beantwoorden, hebben we meer van dit soort experimenten nodig, met name onderzoek waarin andere dieren de voorwaarden van het samenleven mede kunnen bepalen. Andere dieren beïnvloeden de levens van veel mensen al en drukken zich op talloze manieren uit, maar dit wordt vaak niet herkend en erkend. Filosofie kan hierin een rol spelen, omdat zij ons gereedschap biedt om vooronderstellingen kritisch te onderzoeken. In het vormen van nieuwe relaties kunnen bestaande begrippen een beginpunt zijn, maar verder denken over politiek met andere dieren is niet alleen een zaak voor de mens; dat zou antropocentrisme in stand houden en het menselijke perspectief is er een van vele. In plaats daarvan moeten we met andere dieren in gesprek.
