Vooral door het boek Dialektik der Aufklärung van Horkheimer en Adorno heeft het bewustzijn zich doorgezet dat een ten opzichte van zichzelf onkritische verlichting haar eigen tegenkrachten oproept. In deze bijdrage wordt op dit fenomeen nader ingegaan, in het bijzonder met het oog op een dogmatisch antireligieuze toespitsing van de verlichting, die daarmee zelf fundamentalistische trekken aanneemt.
In onze tijd is de geest van de verlichting een vanzelfsprekendheid. Net zo vanzelfsprekend als godsdienst en de realiteit van bovennatuurlijke machten waren voor de mensen die in de ‘duistere’ middeleeuwen leefden. Onderdeel van het hedendaagse verlichte wereldbeeld is de idee dat de huidige mens eerdere stadia van denken en van de geschiedenis definitief achter zich gelaten zou hebben. Voor zover godsdienst en geloof in onze samenleving en cultuur nog een rol spelen, zijn het in die visie feitelijk residuen uit voorbije tijden. Dat heeft geleid tot de wat paradoxale situatie dat de verlichting enerzijds een grote mate van tolerantie jegens mensen met andere wereldbeschouwingen of religies met zich heeft meegebracht, maar dat zij tegelijk geen inhoudelijke achting voor deze andere levensopvattingen kan opbrengen. Immers, vanuit een verlicht standpunt kan religie nauwelijks meer serieus genomen worden en moet ze inhoudelijk als achterhaald worden beschouwd.
In dit artikel wil ik de vanzelfsprekendheid van dit verlichte wereldbeeld ter discussie stellen. Ik zal dat doen naar aanleiding van het boek Dialektik der Aufklärung van Horkheimer en Adorno. Maar ik wil het niet bij een historische beschouwing van hun werk laten, maar de vraag naar deze dialectiek ook actualiseren. Zijn de spanningen die wij in onze tijd tegenkomen, bijvoorbeeld wanneer het gaat om de opkomst van het moslimfundamentalisme, uitdrukking van een vergelijkbare dialectiek?
Dialektik der aufklärung
In 1947 verscheen Dialektik der Aufklärung bij Querido in Amsterdam. Het boek bevat een eerste intellectuele verwerking door Horkheimer en Adorno van de verschrikkelijke gebeurtenissen in het door de nazi´s bezette Europa. Het boek vormt in feite een soort verslag van een serie gesprekken tussen de auteurs en een intensieve bewerking ervan. De uitgangsvraag van het boek is hoe de holocaust heeft kunnen plaatsvinden in het bij uitstek door de verlichting gestempelde continent Europa? Is de holocaust een exces of hangt dit gebeuren op de een of andere manier met de verlichting samen?
Volgens de auteurs is het laatste het geval. Zij spreken van de noodzaak om de Aufklärung omtrent zichzelf auf zu klären. De Aufklärung wordt gekenmerkt door interne spanningen. Deze spanningen kunnen slechts worden verhelderd door een type van denken dat met spanningen en tegenstellingen om kan gaan: de dialectiek. Vandaar de titel Dialektik der Aufklärung.
Het boek is geen afrekening met de verlichting. Integendeel: het eigent zich in allerlei opzichten de idealen van de verlichting toe. De auteurs spreken zelfs over hun eigen petitio principii, namelijk dat de vrijheid in de samenleving onafscheidelijk verbonden is met het ‘verlichte denken’. Maar het probeert wel duidelijk te maken dat de idealen van de verlichting onder druk komen te staan als er geen licht geworpen wordt op de duistere kanten van de verlichting.
Het probleem van de verlichting is dat zij zelf onderworpen is geraakt aan het principe dat zij wilde overwinnen. Verlichting is bevrijding van blinde heerschappij. Tegelijk is de verlichting uitgelopen op een heerschappij die voor zichzelf blind is geworden, namelijk de instrumentele en technische heerschappij over de uiterlijke én innerlijke natuur. Het is juist deze verbintenis tussen verlichting en heerschappij waartegen eerstgenoemde in bescherming moet worden genomen.
Belangrijk in deze analyse is de vergelijking die Horkheimer en Adorno maken tussen mythe en verlichting. Deze heeft twee brandpunten. Eerst wordt beweerd dat reeds de mythe een vorm van verlichting is. Waarmee gezegd is dat er geen sprake is van een diametrale tegenstelling tussen beide, hoewel dit in het zelfbeeld van de verlichting wel het geval is. Vervolgens wordt beweerd dat de verlichting in mythologie dreigt om te slaan: ‘Zoals in de mythen al verlichting ligt besloten, zo raakt verlichting met elk van de stappen die zij zet verder in mythologie verstrikt.’ Met betrekking tot het eerste brandpunt merken de auteurs op: ‘Maar de mythen, die van het verlichte denken het slachtoffer worden, waren er zelf al het product van.’ ‘De mythe wilde berichten, noemen, de oorsprong uitspreken: maar daarmee ook beschrijven, vasthouden, verklaren.’ Al in de mythe probeert de mens met behulp van taal macht over zijn omgeving uit te oefenen. Waarbij wel opgemerkt moet worden dat de manier waarop hij dat doet van de latere verlichting verschilt, namelijk door bezwering en rituelen die de eeuwige cirkelgang van de natuur tot uitdrukking brengen. Het tweede brandpunt van de vergelijking heeft betrekking op de terugval van de verlichting in de mythologie. Juist de idee dat de verlichting een radicale afrekening inhoudt met de wereld van de mythe is niet juist. Het is de idee-fixe van een totale heerschappij over de natuur, waarin de verlichting mythische proporties krijgt: de mythe van de totale beheersing.
Wat is nu precies de strekking van deze vergelijking? Het is geen pleidooi voor een terugkeer naar mythe of religie. En al evenmin een oproep een punt te zetten achter de verlichting. Waar de auteurs zich tegen verzetten, is een bepaald beeld van de verlichting, namelijk dat zij een definitieve breuk met de mythe voltrokken zou hebben en er daarmee voor eens en voor altijd een punt achter gezet zou hebben. Waar zij aandacht voor willen vragen, is dat het bij mythe en verlichting gaat om twee verschillende, maar op onderdelen vergelijkbare strategieën in de omgang met verschijnselen die we noch met behulp van de mythe, maar evenmin met behulp van wetenschap en techniek definitief onder controle zullen krijgen. Niet onbelangrijk in deze beschouwingswijze is het benoemen van deze problematiek in termen van een dialectiek. Het gaat om een spanning die in de verlichting zelf besloten ligt. Er lijkt iets onvermijdelijks in dit proces te liggen. Dat de verlichting haar eigen tegenkrachten oproept, is niet te voorkomen. Wel te voorkomen is dat de verlichting daar blind voor zou zijn. Verlichting hoeft niet terug te vallen in de mythe, als zij zichzelf er maar bewust van is dat zij dat wel doet wanneer zij blind haar eigen principes volgt.
Aan het einde van de beschouwing over het begrip ‘verlichting’ laten de auteurs zien dat de dialectiek ook een andere kant heeft: een innerlijke begrenzing van de rede tegen terugval in de mythe. Naar aanleiding van Hegels beschouwing over de verhouding van heer en knecht laten de auteurs zien dat in de rationaliteit van de verlichting sprake is van een soort innerlijke grens, die een dam opwerpt tegen de totale instrumentalisering van de rede. Daarmee proberen zij in hun op hoofdlijnen pessimistische boek toch een soort bevrijdend perspectief te schetsen.
Dialectiek van de verlichting
Een analyse van de verlichting die in een aantal opzichten gelijkenis vertoont met die van Horkheimer en Adorno treft men aan in de reformatorische wijsbegeerte. Grondlegger van deze wijsgerige stroming is Herman Dooyeweerd, die zijn filosofie in grote lijnen ontwikkelde in de jaren tussen de beide wereldoorlogen. Dooyeweerd wil in zijn analyse van de verlichting laten zien dat deze gebaseerd is op een dialectisch grondmotief van vrijheid en beheersing. Enerzijds is het de verlichting te doen om de vrijheid van de menselijke persoon. Anderzijds wil ze deze vrijheid bewerkstelligen door de wetenschappelijke en technische beheersing van de werkelijkheid. Deze twee idealen raken in de loop van de ontwikkeling echter steeds meer met elkaar in conflict: de wetenschappelijke beheersing van de werkelijkheid kan uiteindelijk een bedreiging gaan vormen voor de menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid.
Opvallend verschil tussen de reformatorische wijsbegeerte enerzijds en Horkheimer en Adorno anderzijds is de beoordeling van religie. Jacob Klapwijk, een van de aanhangers van de reformatorische wijsbegeerte, publiceerde in 1976 een boekje over de Frankfurter Schule, waarin Horkheimer en Adorno een leidende rol speelden. Daarin stelt hij dat Horkheimer en Adorno in hun kritiek op de verlichting aan de oppervlakte blijven steken. Zij oefenen een diepgaande kritiek uit op de verlichting, maar blijven tegelijkertijd aan haar uitgangspunten gebonden. Door het feit dat zij zich in hun analyse uiteindelijk toch stellen op het standpunt van de verlichting hebben Horkheimer en Adorno geen oog voor de religieuze dimensie van de werkelijkheid – ondanks hun beklemtoning van de verwantschap tussen mythe en verlichting. ‘Religieus’ is hier bedoeld in de zin van de relatie van onze ervaringswerkelijkheid met een daaraan transcendente dimensie. In deze analyse is het uiteindelijke probleem van de verlichting dat zij de religieuze dimensie van de werkelijkheid negeert en deze uitsluitend verklaart in termen van een overwonnen stadium van de geschiedenis. Volgens deze analyse is het probleem van de verlichting dat zij geen juist zicht op het verschijnsel religie kan ontwikkelen, omdat zij niet openstaat voor de werkelijkheidsbeleving die aan religies inherent is. Religieus gezien kunnen mensen zich in hun leven slechts oriënteren op iets wat in hun ogen een bovenwillekeurige waarde heeft. Aanhangers van de verlichting zoeken dit oriëntatiepunt in de menselijke rede zelf, waarmee ze die tot hun ‘absolutum’ maken.
Verlichtingsfundamentalisme
Bovenstaande analyse brengt ons als vanzelf bij het vraagstuk van het verlichtingsfundamentalisme. Deze vraag speelt een belangrijke rol in een essay van Herman Philipse dat is verschenen onder die titel. Dit boekje laat zien wat er gebeurt als het woord verlichting een belijdenis wordt die zichzelf als belijdenis ontkent.
Het essay van Philipse keert zich primair tegen een aantal uitspraken van minister Donner in een in het NRC Handelsblad gepubliceerd interview. Donner beweerde er dat ‘fundamentalisme in zekere zin eigen (is) aan ieder mens’. Want, zo stelt hij, ieder mens heeft een ‘geloof’. Ook de verlichting staat voor een dergelijk geloof. Philipse reconstrueert deze bewering aldus: ‘1) elke levensovertuiging, ook die van de verlichting, is een geloof; 2) elk geloof is fundamentalistisch; 3) over verschillende fundamentalismen valt niet te strijden of te discussiëren; 4) dus over Donners eigen christelijk geloof of het geloof van moslimfundamentalisten valt ook niet te strijden of te discussiëren.’ Volgens mij heeft Philipse Donner hier maar voor een kwart begrepen. Als ik Donner goed begrijp, klopt van bovenstaande reconstructie alleen de eerste stelling. De daarop volgende stellingen luiden in mijn interpretatie aldus: 2) iedere levensovertuiging heeft onvermijdelijk iets absoluuts voor degene die erin gelooft; 3) verschillende levensovertuigingen kunnen vreselijk met elkaar botsen; 4) om die reden zou het goed zijn wanneer iedereen oog zou hebben voor het absolutistische trekje in de eigen levensovertuiging, zodat men met de nodige voorzichtigheid en prudentie uitspraken doet over de levensovertuigingen van anderen.
Zowaar een uiterst verlichte redenering. Ik zie er althans de onredelijkheid niet van in. Als ik Donner zo op een juiste manier interpreteer, is er volgens mij maar één verschil tussen hem en Philipse en dat is de typering door eerstgenoemde van de verlichting als een geloof. Met die typering is Philipse het oneens. Dat hier het eigenlijke punt van verschil ligt, blijkt ook uit een andere uitspraak in dat interview waar Philipse over gevallen is: ‘De verlichting, de gedachte dat er niet méér is dan je ziet of begrijpt met je verstand, is ook een geloof.’ Philipse vindt deze uitspraak te kort door de bocht. Hijzelf is bij geen enkele verlichtingsdenker ‘de bekrompen en stupide gedachte tegengekomen “dat er niet méér is dan je ziet of begrijpt met je verstand”’. Inderdaad is Philipse hier genuanceerder dan Donner. Dat is des te verbazingwekkender wanneer men even later kennisneemt van de meer positieve omschrijving van de verlichting van Philipse zelf: ‘verlichting (slaat) op de geesteshouding van zelfstandig en kritisch nadenken over welke bewering dan ook en op het moedige besluit slechts geloof te hechten aan beweringen waarvoor toereikend bewijsmateriaal bestaat.’ Immers, deze houding gaat blijkbaar uit van de stelling dat voor een verlicht mens alleen die beweringen geloofwaardig zijn, waarvoor toereikend bewijsmateriaal bestaat. Geldt dat ook voor deze stelling zelf? Een stelling die in ieder geval strijdig lijkt met onze ervaring: wie hecht immers alleen maar geloof aan beweringen waarvoor toereikend bewijsmateriaal bestaat? Als ik al zulke mensen ken, zijn het hoogstens dogmatici die van zichzelf geloven dat zij zo in elkaar zitten.
De stellingname van Philipse maakt duidelijk dat de verlichting voor hem staat voor een geesteshouding waarin definitief is afgerekend met religie en geloofsovertuigingen. Voor Philipse zijn religie en godsgeloof definitief als schijnbewegingen ontmaskerd en daarmee weg verklaard. Juist deze stellingname geeft mij aanleiding om van verlichtingsfundamentalisme te spreken. Niet dat voor mij iedere aanhanger van de verlichting per definitie een verlichtingsfundamentalist is. Het standpunt van Philipse geeft echter uitdrukking aan een ongeschokt vertrouwen in de overtuiging dat de verlichting de onhoudbaarheid van geloof en religie onomstotelijk bewezen heeft.
Philipse zal ernstig bezwaar hebben tegen bovenstaande typering van zijn positie. Zijns inziens is het woord ‘verlichtingsfundamentalist’ een contradictio in terminis. Alleen mensen die ‘dogmatisch vasthouden aan een strikt geïnterpreteerde grondtekst’ kunnen in zijn ogen fundamentalist zijn. Dit is echter niet meer dan een woordenstrijd. Geen enkele fundamentalist zal van zichzelf zeggen dat hij fundamentalist is in een pejoratieve zin. Het is meestal een etiket dat je door anderen opgedrukt krijgt. Zo bezien is de term ‘verlichtingsfundamentalist’ plagerig bedoeld voor mensen die dogmatisch van mening zijn dat ze geen dogma hebben.
Eigentijdse dialectiek?
Het essay van Philipse is een stellingname in een zeer actuele discussie. Er is in Nederland sprake van een toenemende polarisatie tussen verschillende bevolkingsgroepen. Daarin spelen ook religieuze of levensbeschouwelijke verschillen een rol. Nederland is een sterk door secularisatie getekende samenleving. Van die samenleving maken echter steeds meer mensen deel uit met een geheel andere culturele en religieuze achtergrond. Zij stuiten in Nederland op een samenleving waarin godsdienst steeds meer uit het publieke leven is weggedrongen. Daaruit komen spanningen en soms ook tegenstellingen voort, waarbij sommigen sterk dreigen te radicaliseren. De vraag die ik in het vervolg van deze beschouwing wil stellen, luidt in welke zin deze actuele ontwikkeling iets te maken heeft met wat Horkheimer en Adorno als Dialektik der Aufklärung hebben aangeduid?
Bij de ernst van de bedreiging van het moslimfundamentalisme en -extremisme hoeven we niet lang stil te staan. Een samenleving kan het uit dit extremisme voortkomende geweld niet tolereren en zal er een antwoord op moeten vinden. Daarbij kan men wel de vraag stellen of dit denken en het daaruit voortkomende geweld afdoende kan worden beantwoord door het alleen maar te criminaliseren. Het moeilijk bestrijdbare karakter van dit geweld is er namelijk in gelegen dat het geen crimineel, maar ideologisch geweld is. Dat betekent dat men naast het effectief bestrijden van het terrorisme ook aandacht moet geven aan de achterliggende ideologie en de redenen waarom mensen daar vatbaar voor zijn.
Men kan zich echter ook de vraag stellen in hoeverre het verlichtingsfundamentalisme bijdraagt aan de verscherping van de tegenstellingen. Het lijkt erop dat verlichtingsfundamentalisten weinig begrip kunnen opbrengen voor een religieuze manier van denken en handelen. Voor hen is religie een achterhaald verschijnsel dat ook nog eens verantwoordelijk is voor onderdrukking, onrecht en achterstelling van bijvoorbeeld vrouwen. Vanuit deze geesteshouding is tolerantie jegens mensen die religieus zijn niet meer dan een kwestie van fatsoen en menselijkheid: respect voor mensen. Van respect of achting voor hun levensovertuiging is nauwelijks sprake. En wanneer het moeilijk is op inhoudelijk niveau achting voor iemands overtuigingen op te brengen, is het ook niet vanzelfsprekend om met de religieuze gevoeligheden van de ander rekening te houden, zodat men nauwelijks nog grenzen in acht neemt in het bespotten van de levensovertuiging of levenswijze van de ander. Het is deze manier van kijken naar mensen met een religieuze levensovertuiging die tot een diepgaande kloof tussen verschillende bevolkingsgroepen leidt. Het grote verschil tussen deze tegenstelling en de vanouds bekende tegenstellingen tussen godsdiensten onderling, is dat de verlichting zichzelf als levensbeschouwelijk neutraal beleeft en daarom een asymmetrische opstelling kiest. De verlichting neemt een metapositie in: ze heeft de religie overwonnen en staat dus op een hoger plan.
Het is niet mogelijk om deze situatie direct in termen van de Dialectiek der Aufklärung te interpreteren. Horkheimer en Adorno bepleiten niet zozeer een openheid van de verlichting voor mythe of religie. Wat zij bepleiten, is vooral een openheid van de verlichting voor het mythische in zichzelf. Deze openheid bevestigt de verlichte afwijzing van mythe en religie veeleer dan dat zij die ter discussie stelt. Wat echter wel overeenstemt in de zienswijze van Horkheimer en Adorno en het hiervoor betoogde, is dat een zichzelf verabsoluterende verlichting haar eigen – irrationele en moeilijk beheersbare – tegenkrachten oproept. Voor Horkheimer en Adorno waren dit vooral het fascisme en het antisemitisme. In de hedendaagse wereld zou men tal van reactieve ideologieën kunnen aanwijzen die zich lijken te verzetten tegen een wereldwijde hegemonie van de westerse cultuur en een door de rationaliteit van de westerse verlichting gedomineerde ontwikkeling. Op grond van deze overwegingen kan men zich afvragen of dat niet een van de achtergronden is voor de wereldwijde proliferatie van moslimextremisme. Zou het kunnen dat de opkomst van dit extremisme, evenals de opkomst van allerlei vormen van nationalisme en/of populisme een reactie vormen op de zelfverabsolutering van de verlichting en haar totalitaire karakter?
Conclusie
Waar Horkheimer en Adorno een verband leggen tussen de opkomst van het fascisme en de verlichting, ben ik geneigd die analyse door te trekken naar de hedendaagse verscherping van de tegenstelling tussen de westerse wereld en de wereld van de islam. Een van de achtergronden van deze ontwikkeling zou gelegen kunnen zijn in een bepaalde opvatting van de verlichting die hierboven als verlichtingsfundamentalisme is aangeduid en waarin religie als een residu wordt beschouwd van een voorbij verleden en daarmee principieel onbegrepen blijft. Verschijnselen als het moslimfundamentalisme of -extremisme moeten niet allereerst worden beschouwd als consequenties van een religieuze manier van denken, maar veeleer als de extreme uitingen van een reactieve, antimodernistische of antiwesterse houding, waarmee men zich verzet tegen de wereldwijde expansie van de ‘verlichte’ westerse cultuur en het daarin ervaren conflict met de eigen religieuze overtuigingen.
Met bovenstaand betoog wil ik geen pleidooi houden voor de islam als godsdienstige overtuiging of voor vormen van religieus fanatisme. Integendeel, ik meen dat het belangrijk is met de aanhangers van de islam in discussie te treden over die onderdelen van hun overtuiging waartegen bezwaren bestaan. Maar dat moet gebeuren vanuit een houding van respect en achting voor die overtuiging. Daarom wil ik laten zien dat ook een eenzijdige opvatting van de verlichting bijdraagt tot de toename van spanningen in onze wereld. Ik wijs zowel dit verlichtingsfundamentalisme af als de radicale verwerping van de verlichting door bepaalde religieus fundamentalistische stromingen. Onmiskenbaar is het zo dat religieuze groepen – waar ook ter wereld – de invloed ondergaan van een meer verlichte geesteshouding en daardoor een grotere mate van openheid en tolerantie verwerven voor elkaar en voor andere levensbeschouwelijke overtuigingen. Tegelijk heeft het verlichtingsfundamentalisme te weinig oog voor de eigen eenzijdigheid en beperkingen en zou het over zichzelf verlicht moeten worden door onder andere een grotere openheid aan de dag te leggen voor de eigenheid van de religieuze werkelijkheidsbeleving.
Het is opmerkelijk dat zowel Horkheimer en Adorno in sommige teksten een bepaald verlangen naar een religieuze werkelijkheidsbeleving aan de dag gelegd hebben. Ik denk dan bijvoorbeeld aan het laatste aforisme uit Adorno’s Minima Moralia, dat moeilijk anders gelezen kan worden dan als bede om messiaanse verlichting: ‘Filosofie, zoals ze alleen ten overstaan van de wanhoop nog te verantwoorden is, zou de poging zijn alle dingen zo te beschouwen als ze zich van het standpunt der verlossing presenteren. Kennis heeft geen ander licht dan wat vanuit de verlossing de wereld beschijnt: al het andere gaat op in reconstructie en blijft een stuk techniek. Er moeten perspectieven geschapen worden waarin de wereld zich verplaatst, vervreemdt, haar scheuren en spleten openbaart, zoals ze eenmaal behoeftig en misvormd in het messiaanse licht zal openliggen.’
Wat bovenstaand citaat duidelijk maakt, is dat er bij Adorno – als pleitbezorger van de verlichting – sprake is van een ontvankelijkheid voor de benaderingswijze van de werkelijkheid die in religies aan de orde is. Slechts als er – over en weer – sprake is van dergelijke vormen van ontvankelijkheid zal er werkelijk een dialoog kunnen plaatsvinden tussen de verschillende levensovertuigingen die in onze pluriforme samenleving naast elkaar bestaan. Een dialoog die alleen dan kansen heeft als men oog heeft voor het feit dat iedere levensovertuiging voor zichzelf onvermijdelijk iets absoluuts heeft en functioneert als zinhorizon voor degene die zich erop oriënteert.
