De verlichting opnieuw in discussie
De verlichting is weer volop in discussie om ten minste twee redenen: ten eerste wordt zij regelmatig ter sprake gebracht in tegenwoordige debatten rond de maatschappelijke problemen ten gevolge van de instroom van grote groepen immigranten met een niet-westerse (met name islamitische) achtergrond in de moderne samenleving. Die problemen worden er dan aan toegeschreven dat de nieuwkomers ideeën en praktijken meebrengen die niet stroken met de moderne denkwijze en mentaliteit die in sterke mate door de denkbeelden van de verlichting bepaald zijn. De oplossing van genoemde problemen bestaat er in deze gedachtegang dan in dat de ‘allochtonen’ alsnog door de verlichting heen gaan en zich de daarvoor kenmerkende opvattingen en levenshouding eigen maken. Dat leidt uiteraard tot een hernieuwde discussie over wat die opvattingen en levenshouding meer precies inhouden. Met name is de vraag of er één complex ‘verlichting’ is dan wel of er daarvan verschillende varianten of inkledingen mogelijk zijn al naar gelang het fenomeen verlichting zich op de bodem van verschillende culturele tradities ontwikkelt.
Een tweede motief voor zo’n discussie zijn de aanhoudende twijfels (ze begeleiden de verlichting al van meet af aan) of de denkbeelden van de verlichting voldoende zijn voor een adequate interpretatie van de menselijke ervaring over de hele breedte. En of als gevolg daarvan de verlichtingsideeën een geschikte en toereikende leidraad vormen voor de inrichting van het menselijk bestaan. Die twijfel kan radicaal of ook van meer beperkte aard zijn. In het eerste geval betekent dat dat de verlichting eigenlijk een fatale vergissing geweest is. Zo meent de Nederlandse rechtsfilosoof Kinneging dat de misère van de moderne samenleving (de verschraling van het morele besef, een uit de hand gelopen vrijheidsdenken, enzovoort) op het conto van de verlichting geschreven moet worden. Maar ook waar de twijfel minder ver gaat, is toch een aantal kroonjuwelen van de verlichting dof geworden, zoals het vooruitgangsoptimisme, het vertrouwen in de (uiteindelijke) goedheid van de mens en het geloof in de macht en beschavende werking van rede en wetenschap (‘bouw scholen en je kunt de gevangenissen afbreken’).
Kortom, ook als de kritiek op de verlichting niet de vorm van een algehele verwerping ervan aanneemt, is de vraag toch of de werkelijkheid en het menselijk bestaan met behulp van de rede te doorgronden en te ordenen zijn. Dat laat nog de mogelijkheid open dat het eventuele tekort aan een nog onvoldragen en te beperkt redebegrip toe te schrijven is. Om dat te verhelpen, zou dan een verbreed en verdiept rede-begrip ontwikkeld dienen te worden. Herhaalde pleidooien voor een ‘tweede’ of ‘nieuwe’ verlichting gaan in die richting. Een andere mogelijkheid is dat de rede principieel, dat wil zeggen hoe ook gedacht, een te beperkt orgaan is om recht te doen aan het hele spectrum van de menselijke ervaring en om als enige instantie oriëntatie te bieden aan de vormgeving van het menselijk leven. Met andere woorden: de rede behoeft een complement in de vorm van het ‘hart’ (Pascal), het ‘gevoel’ (de romantiek) de ‘existentie’ (Jaspers) of hoe men het ook benoemen wil.
Dat de rede, en daarmee het project van de verlichting, haar beperkingen heeft, in die richting wijzen de pijnlijke ervaringen met het moderne proces van de ‘vooruitgang’ dat zijn eigen negatieve reacties oproept (‘dialectiek van de verlichting’) of de hulpeloosheid tegenover het fenomeen van het kwaad dat zich niet tot een tekort aan inzicht laat reduceren. – Aan elk van deze beide thema’s is in deze aflevering een bijdrage gewijd. – Maar men zou verder kunnen wijzen op het onbehagen van velen om te leven in een schraal geestelijk klimaat (in een ‘onttoverde wereld’ zoals Max Weber schrijft), zonder de overkoepeling van een visie verschaffende religie of wereldbeschouwing – het feit dus dat de rede niet in staat is het gat te vullen dat door het verbleken van de religieuze inhouden door de moderne verzakelijking en desacralisering is ontstaan. En men zou kunnen denken aan de penetrante kritiek op een rede die haar irrationele wortels niet kan (en wil) zien door de zogeheten ‘meesters van de achterdocht’ Marx, Nietzsche en Freud. Alles bijeen is dit voldoende reden om de discussie inzake de verlichting, haar betekenis en reikwijdte te blijven voeren.
Eerste karakteristiek
Van de verlichting kan hetzelfde gezegd worden als van andere geestelijke stromingen zoals de romantiek, namelijk dat zij zowel een dateerbaar historisch fenomeen als een geesteshouding is. In dat laatste geval is zij een algemene menselijke mogelijkheid tot een rationele benadering der dingen, die in iedere tijd haar vertegenwoordigers heeft. Alleen zijn er regelmatig sociaal-culturele omstandigheden die aan zo’n geesteshouding bijzondere ontplooiingsmogelijkheden bieden, zodat bepaalde bewegingen en perioden in bijzondere mate haar stempel dragen. Zo kunnen we van een verlichtingsproces in het antieke Griekenland spreken. En vrij recent heeft Amartya Sen betoogd dat de verlichting geen alleenrecht van het Westen is, maar dat de Indiase cultuur haar eigen analogon daarvan bezit. En wat de modern-westerse cultuur betreft heeft Jürgen Mittelstrass zelfs drie golven van verlichting onderscheiden.
Toch denken we bij de term verlichting allereerst aan de periode van grofweg de zeventiende en achttiende eeuw, de periode dus die begint met denkers zoals Descartes, Hobbes, Spinoza en Bayle, de zogeheten vroege verlichting, en die via onder meer Leibniz, Gassendi en Wolff culmineert in het denken van Lessing, Hume, Voltaire, Rousseau en Kant. Ondanks de (soms aanzienlijke) onderlinge verschillen tussen deze denkers stemmen zij in een aantal fundamentele opvattingen overeen. De centrale overtuiging is dat het zuivere, naar het model van de mathematische natuurwetenschap gedachte denken de toegang tot de werkelijkheid vormt – de tegenhanger daarvan is dan uiteraard de opvatting dat die werkelijkheid een mathematisch-mechanistische basisstructuur vertoont. Voor de antropologie betekent dit dat de mens vóór alles een denkend wezen ofwel geest is en dat zijn lichaam als een toevallig ‘dierlijk’ aanhangsel te beschouwen is (het rationalisme van de verlichting betekent een enorme vervreemding van de mens ten opzichte van zijn lichamelijkheid, zijn emoties, zijn sociale aard en dergelijke).
Dit denken, dat ligt in het voorgaande al opgesloten, is ‘zelfmachtig’, het is (als enig orgaan in de wereld) in staat zichzelf te bepalen en te controleren. Dat wil dus zeggen dat het denken zich emancipeert van alle vreemde autoriteiten zoals religie, politiek, recht en moraal. Het bezit zijn maatstaven, met name die ter beoordeling van de waarheid van inzichten, in zichzelf, is met andere woorden autonoom. Maar niet alleen beschouwt het denken zich als onafhankelijk van iedere andere instantie, het verlangt omgekeerd dat die andere instanties zich aan haar kritisch oordeel onderwerpen. ‘Ons tijdperk is’, zoals Kant schrijft, ‘het eigenlijke tijdperk van de kritiek waaraan alles zich moet onderwerpen. Religie door haar heiligheid en wetgeving door haar majesteit willen zich gewoonlijk aan haar onttrekken. Maar dan wekken zij terechte verdenking tegenover zichzelf en kunnen zij geen aanspraak maken op ongeveinsd respect dat de rede slechts aan datgene verleent wat haar vrije en publieke toetsing heeft kunnen doorstaan.’ Analoge geluiden zijn bij Spinoza, Locke en anderen te beluisteren.
Kritiek is een centraal begrip van de verlichting: zij beoogt het verjagen van alle vooroordelen en misvattingen uit het verleden. De verlichting heeft een uitgesproken negatieve relatie tot de traditie, die zij in feite als één lang verhaal van onzin en bijgeloof beschouwt. Daarom lezen de verlichtingsfilosofen hun klassieken niet of nauwelijks en is bijvoorbeeld Descartes er trots op dat hij het Grieks dat hij in zijn jeugd geleerd heeft vergeten is. De blik is naar voren gericht, naar het leggen van een redelijk fundament voor een redelijke religie, moraal, politiek, recht, enzovoort.
Ter afsluiting van deze eerste karakteristiek: hoewel de verlichting door een aantal gemeenschappelijke fundamentele overtuigingen zoals de zojuist genoemde gekenmerkt wordt, vertoont zij daarnaast een aanzienlijke diversiteit in opvattingen. Zo is er behalve een uitgesproken rationalistische vleugel (Descartes, Leibniz, Kant en anderen) een vleugel die sterke nadruk op de zintuiglijkheid legt. Dit is de lijn van empiristen zoals Locke en Hume en met name van ‘materialisten’ zoals Lamettrie, Helvetius en Holbach.
Humaniteit
Als de rede zoals gezegd het menselijke aan de mens is en er slechts één rede-begrip is (een algemene veronderstelling van de verlichting), dan zijn al die particularismen uit het verleden, zoals het behoren tot een bepaalde religie, nationaliteit, cultuur en taalgemeenschap, secundaire aangelegenheden. In tegenstelling tot de algemeen gangbare traditionele overtuiging zijn zij niet bepalend voor de identiteit van mensen, of hooguit in tweede instantie. Mensen zijn vóór alles denkende wezens, dat wil zeggen ‘mens’. In het toneelstuk Nathan der Weise ensceneert Lessing gesprekken tussen vertegenwoordigers van jodendom, christendom en islam en draait het om het inzicht dat zij allereerst (van nature!) mens zijn en pas daarna (‘door latere banden’) jood, christen of moslim. En in de sterk in het teken van verlichtingsdenkbeelden staande opera Die Zauberflöte van Mozart wijst de opperpriester Zarastro een dienaar die de hoofdpersoon Tamino een prins noemt terecht met de woorden: ‘Meer: hij is een mens.’
Deze idee van de aan alle mensen gemeenschappelijke humaniteit relativeert in hoge mate de geloofsverschillen. Zij was trouwens voor een belangrijk deel het antwoord op de catastrofale godsdienstoorlogen die Europa in de vroegmoderne tijd geteisterd hebben, maar die in het licht van de relativering van de betekenis van de geloofsverschillen op een kapitale misvatting berusten. Op voorwaarde dat de gemeenschappelijke humaniteit gerespecteerd wordt, kan dat als consequentie een houding van tolerantie tegenover elkaars levensovertuiging hebben, een opvatting die door verscheidene verlichtingsdenkers zoals Locke en Lessing met kracht naar voren gebracht is. Een andere consequentie is dat in de publieke ruimte alleen de aan allen gemeenschappelijke humaniteit geldt waarin allen gelijk zijn (met name voor de wet). Of anders gezegd: dat de (van secundair belang zijnde) verschillen in levensovertuiging in het publieke domein irrelevant zijn. Of nog anders: dat kerk en staat gescheiden dienen te worden. En nog weer verder: dat uit hoofde van de op gelijke wijze eigen zijnde humaniteit allen op gelijke wijze burgers zijn en dat dus standsverschillen en erfelijke prerogatieven op het vlak van politiek en recht nietig zijn. Dit alles wordt samengevat in de idee van aan allen uit hoofde van hun menszijn toekomende fundamentele ‘natuurlijke’ mensenrechten, een idee die na een eerste begin in de zeventiende eeuw (Spinoza, Locke) in de achttiende eeuw tot volle bloei komt. Deze rechten worden ook vaak als vrijheidsrechten aangeduid. En inderdaad is de kern van de idee van de mensenrechten die van de vrijheid, van ieder mens namelijk om zijn eigen bestaan naar eigen inzicht en overtuiging in te richten, op voorwaarde dat hij daarmee zijn medemensen niet schaadt. En bij de vergadering van deze in gelijke mate vrije, mondige mensen ligt ook de oorsprong van de macht en het gezag van de staat. Macht wordt met andere woorden niet langer van bovenaf (‘bij de gratie Gods’) gelegitimeerd, maar van onderop – dat is de strekking van de ideeën van democratie, volkssoevereiniteit en van het sociaal verdrag.
Blinde vlekken
Al deze ideeën zijn tot het vaste bestand van de moderne samenleving gaan behoren. In zoverre heeft de verlichting een onuitwisbaar stempel op die samenleving gedrukt. Daarmee zijn echter de eerder genoemde twijfels rond de verlichting niet definitief verdreven. Het zou dus goed mogelijk zijn dat naast haar evidente verworvenheden de verlichting toch ook duidelijke blinde vlekken heeft waaraan uit andere bron iets gedaan zou moeten worden. Om die blinde vlekken nader in het vizier te krijgen, geef ik nu twee karakteristieken van de verlichting.
De eerste is van Isaiah Berlin, kenner bij uitstek van de moderne ideeëngeschiedenis. In zijn boek The Roots of Romanticism geeft hij een korte typering van de verlichting als uitgangspunt van de romantische reactie daarop. De opvattingen van de verlichting kunnen, aldus Berlin, in drie stellingen worden samengevat, te weten: 1) Alle echte vragen kunnen worden beantwoord. 2) Al deze antwoorden zijn kenbaar met behulp van de juiste methoden. 3) Alle antwoorden zijn compatibel, zijn als het ware stukjes van een grote legpuzzel, en leveren op die manier een totale beschrijving van de werkelijkheid op. De juiste methode bestaat dan volgens de verlichting in het correcte gebruik van de rede. Vandaar de grote nadruk op de kenleer in de zeventiende- en achttiende-eeuwse filosofie.
De zo beschreven visie impliceert dus dat er in feite geen mysteriën zijn, dat alles in principe transparant en kenbaar, zelfs berekenbaar, voorspelbaar en beheersbaar is en dat de demarcatielijn tussen echte en pseudo-kennis (bijgeloof, kwakzalverij, enzovoort) haarscherp te trekken valt. De huidige kennis- en wetenschapsleer zet daarbij grote vraagtekens. Maar in feite gaat het hier om een wereldbeschouwing die bepaalde ervaringen zoals van het wonderbaarlijke negeert of ontkent. Die ervaringen waren juist de inspiratiebron van de romantiek, die hier een structureel tekort van de verlichting ontwaarde. Zij verwierp dan ook alle drie bovengenoemde stellingen.
De tweede karakterisering van de verlichting hang ik op aan een citaat uit Ernest Bernbaums Guide Through the Romantic Movement. Het gaat hier met name om de Engelse romantische literatuur en het procédé is hetzelfde als bij Berlin: eerst een typering geven van de literaire episode waartegen de vroeg-romantische beweging zich afzet. Die episode is de neoklassieke van Pope, Swift en Addison, schrijvers van de eerste helft van de achttiende eeuw. In de literatuur wordt hier dezelfde geest tot uitdrukking gebracht die ook de filosofie beheerst. Bernbaum schrijft dan over dit tijdperk dat zichzelf met het epitheton ‘Augustan’ (in de geest van Augustus) sierde omdat men meende ‘dat men een periode van absolute beschaving had bereikt, te vergelijken met de beschaving van het keizerlijke Rome onder Augustus’. ‘In de poëzie en het proza waren zij afkerig van het fantastische, het onregelmatige en het nevelige. Zij eisten correctheid en trouw aan literaire regels die duidelijk en redelijk waren. Zij hielden van het beschaafde en geestige. Zij waren vooral geïnteresseerd in het stedelijke boven het landelijke, in volwassenheid eerder dan in jeugd, in het beschaafde heden eerder dan in het ruwere verleden, in een eeuw van stoïcijnse rationaliteit zoals de eeuw van Augustus in Rome eerder dan in een tijdperk van geloof zoals in de middeleeuwen. In personen, historische perioden en in literatuur en kunst waardeerden zij het typisch menselijke meer dan het individueel bijzondere; en zij veronderstelden dat zij zelf typisch waren. Daarom neigden zij er toe in alles eigentijdse conventies met altijddurende wetten te verwarren. Het eigenlijke voorwerp van onderzoek van de mensheid was de Mens – een dualistisch schepsel, in staat tot deugd en rede, maar verslaafd aan ondeugd en dwaasheid, dat daarom voor zijn heil veel discipline nodig had.’
Alle kenmerken van de verlichting staan hier bij elkaar: de nadruk op regels (zelfs hoe je gedichten schrijft), op het formele, op fatsoen en ordelijkheid, op de stad tegenover de wilde natuur (denk bijvoorbeeld aan de geleide symmetrische Franse tuin), op volwassenheid, beschaving (het burgerlijke tegenover het boerse), op het typische en algemene, op discipline, nut, bruikbaarheid, verstandigheid, deugd en op het zelfbewustzijn het veel verder gebracht te hebben dan vroeger tijden. Dat in deze hoogvliegende pretenties veel bijziendheid school, is inmiddels wel duidelijk geworden. Er is grote twijfel ontstaan of de mens wel van nature op deugd en cultuur aangelegd is. Anders gezegd: is beschaving niet meer dan een laagje vernis en bestaat er geen diep ‘onbehagen in de cultuur’ (Freud)? En er heerst serieuze twijfel of de werkelijkheid wel zo transparant, berekenbaar en beheersbaar is en de rede (ook indien volgens de juiste methode ingezet) wel zo commensurabel met de werkelijkheid is als de verlichting aanneemt. Tot zover zou het om twijfels van negatieve aard gaan die tot scepsis en cynisme zouden kunnen leiden en dat ook vaak gedaan hebben. Er is echter ook een meer positieve reactie mogelijk door erop te wijzen dat de verlichting op zichzelf genomen eenogig is (dus niet zonder meer blind), maar dat er daarnaast een andere zienswijze mogelijk is, namelijk één die de eigenwaarde onderkent van het spontane, natuurlijke, ongedwongene, authentieke, individueel bijzondere en unieke (van bijvoorbeeld culturen, nationaliteiten, talen en historische perioden), kortom van al die dingen die door de verlichting gedeprecieerd werden. Op de waardevolheid van die door de verlichting veronachtzaamde of verdrongen aspecten van het menselijk bestaan met nadruk gewezen te hebben is de verdienste van de romantiek geweest. Reeds Schiller had trouwens de eenzijdigheid van de verlichting beklaagd en naast het licht van het verstand aandacht voor de warmte van het gemoed gevraagd en daarom voor een esthetische opvoeding naast die van het verstand gepleit. De moderne cultuur rust op de beide pijlers van verlichting en romantiek, die een ongemakkelijke relatie tot elkaar hebben en toch geen van beide gemist kunnen worden. Zodra de balans te ver naar een van beide doorslaat, gebeuren er grote ongelukken. De opdracht van onze ambigue cultuur is daarom om steeds opnieuw naar een evenwicht te zoeken, dat echter hoe dan ook labiel en precair blijft.
