Met de verlichting komt de mens centraal te staan als de verantwoordelijke in het spanningsveld van vrijheid en determinisme. Daarmee dreigt hij zich ook de schuld van alle kwaad op de hals te halen en wordt de theodicee een antropodicee. Hij kan daar op twee manieren onderuit komen: ofwel wordt alle dwingende natuurwetmatigheid secundair en is nog slechts het morele kwaad relevant, ofwel wordt de vrijheid zelf herleid tot het natuurlijk determinisme. Kant wist echter die spanning in het verlichtingsdenken overeind te houden.
De tsunami, die op 26 december 2004 de Aziatische kusten teisterde, heeft ons eraan herinnerd dat de natuur alsnog op onvoorspelbare wijze weet terug te slaan in het door onszelf georganiseerde aardse paradijs. Toch heeft de tsunami niet een intellectuele aardschok teweeggebracht zoals die volgde op de grote aardbeving van 1755 in Lissabon. Zoals die het einde van de klassieke theodicee en van de soevereine rol van God in de kosmos inluidde, zo had deze schok het begin kunnen zijn van een wereldbeeld waarin de soevereine rol van de mens in de natuur en het verlichtingsdenken weer aan bevraging toe waren. Toch getuigt de massale solidariteit met de slachtoffers eerder van het tegendeel. Dat de natuur zo verraderlijk kon terugslaan in een wereldbeeld dat sinds de moderne tijd gedomineerd wordt door de overmacht van de mens op de natuur, was zo een onuitstaanbare gedachte voor de gevestigde suprematie van de mens op de natuur dat vooral die idee meteen – koste wat het kost – moest worden afgekocht met hectische ondernemingszin. Sedert de verlichting kunnen we kwaad dat we zelf aanrichten beter uitstaan dan het kwaad dat we ondergaan. Het eerste verstoort tenminste niet de idee van de autonomie van de mens. Met een zelfbeschuldiging en met het weer afkopen van die schuld houden we het moderne paradigma van de mens als heer en meester van de natuur overeind. Een natuurramp wordt meer en meer gedefinieerd als de combinatie van het onbeheersbaar natuurfenomeen zelf en de impact ervan op de leefwereld van de mens. De kwetsbaarheid van de ene regio in vergelijking met die van een andere maakt uiteindelijk het verschil. Dat betekent dat men eigenlijk niet van een natuurramp moet spreken, maar van een sociale ramp, of van een ramp die de onrechtvaardigheid van de kosmopolitische orde van de mensheid blootlegt. Uiteindelijk wordt alle kwaad dan moreel kwaad, omdat de mens er zowel in de rol van verantwoordelijke als in die van slachtoffer de beslissende factor is.
Van theodicee naar antropodicee
In 1755 kwamen in Lissabon naar schatting 60.000 mensen om bij een aardbeving. Voltaire verwoordt in een gedicht de reactie van intellectueel Europa. Waarom had God juist Lissabon getroffen en dan nog uitgerekend in een kerk zoveel doden laten omkomen, terwijl Parijs en Londen ondertussen in wellust en ontucht feestten? Hij verwoordt daarmee het protest tegen een theodicee die definitief ongeloofwaardig is geworden: we leven niet in de beste der mogelijke werelden die een almachtig God voor de mens heeft bedacht. Als de natuurwetten het beste voor het universum moeten garanderen, waarom kon de aardverschuiving zich dan niet in onbewoond woestijngebied voordoen? Voltaire ziet geen andere conclusie dan deze: de mens kent het scenario niet waarin hij figureert, maar het is duidelijk dat het vanuit het standpunt van de mens niet deugt. De vroege verlichting wees vooral op het eerste aspect van die opmerking. De latere verlichting nam het tweede deel op als een uitdaging.
Rousseau reageert in een brief. Hij verdedigt daarin zijn Vertoog over de ongelijkheid. Rousseau wil laten zien dat de oorzaak van het kwaad bij de mens zelf ligt. Hij probeert die stelling zelfs voor een deel bij een natuurramp overeind te houden. We moeten het niet meteen over een goddelijk scenario hebben, maar ons realiseren dat er vijf keer minder doden waren geweest als ze in Lissabon niet vijf etages hoog hadden gebouwd. Rousseau markeert op dit punt de overgang naar de moderne tijd. Hij keert de theodicee om. Hij stelt zich niet langer de theoretische vraag hoe God de oorsprong kan zijn van het kwaad en of het al of niet een straf is. Hij constateert dat het kwaad er is en dat het grotendeels door de mens veroorzaakt wordt. Hij schrapt daarom het hele erfzondeverhaal als dat het alibi moet zijn voor de verantwoordelijkheid van de mens. Hij gaat ervan uit dat de mens in alle tijden de geschiedenissen van het kwaad op zijn geweten heeft. Hij vraagt zich alleen af hoe de mens als een vrij moreel wezen daarmee op een zinvolle wijze kan omgaan en het weer ongedaan kan maken. Het sociaal contract en de opvoeding (Émile) zijn daarop het antwoord. Dat strookte overigens ook met de kordate reactie van de toenmalige eerste minister van Portugal, Pombal. Epidemieën voorkomen door de lijken te ruimen, hongersnood en een revolte afwenden door de graanvoorraden op te vorderen en plannen maken voor de wederopbouw interesseerden hem meer dan theologische speculaties over de redenen van deze ramp. Hij schrok er zelfs niet voor terug om kerkelijke gezagsdragers het zwijgen op te leggen als hun oproep tot boete en bekering de wederopbouw hinderde. Door het kwaad zo veel mogelijk te verbinden met de mens en zijn vrijheid wordt het morele kwaad – dat de mens zelf aanricht – dominant. De theodicee wordt een antropodicee.
Leibniz daagde een God voor de rechter die alleen maar schuldig lijkt en uiteindelijk vrijuit gaat. Als God almachtig, alwetend en oneindig goed is, dan lijkt Hij immers schuldig aan de gebrekkige wereldorde. Leibniz wist God echter vrij te pleiten. Hij zag God als de best haalbare synthese van macht, kennis en goede wil rekening houdend met de randvoorwaarde dat God vooral de vrijheid van de mens wilde redden en in functie daarvan de beste der mogelijke werelden had geschapen. Maar wanneer de mens God schrapt en zelf op zijn troon gaat zitten, hoe kan de mens zich dan verantwoorden als hij zowel zijn vrijheid én zijn almacht, zijn kennis én zijn goede wil moet redden? De antropodicee moet de mens wel schuldig verklaren aan de gebrekkige wereldorde die hij zelf in volle vrijheid en met kennis van zaken heeft ingericht. Maar kan de mens dat over zichzelf afgeroepen oordeel dragen? Veelal niet.
Een niet te dragen last?
Dostojewski heeft in Boze Geesten en met Iwan Karamazow meesterlijk geschetst waarop die ondraaglijkheid uitloopt. Natuurwetmatige verklaringen voor het kwaad noemt hij euclidisch gebazel. Zodra de mens zich uit het determinisme van de natuur heeft bevrijd, kan hij het kwaad dat hemzelf en de mensheid in het algemeen treft niet langer afwentelen op een onbeheersbare natuurwetmatigheid. Iwan Karamazow staat als verlichte geest voor het dilemma zowel de wetenschappelijke kennis als de vrijheid te moeten redden. Of we laten de vrijheid opgaan in de kennis van de determinerende natuur, waardoor we de vrijheid opgeven, of we laten de logica van de natuur in onze vrijheid opgaan, waardoor de vrijheid ondraaglijk wordt omdat we dan voor alles verantwoordelijk zijn. In het eerste geval ontlopen we onze verantwoordelijkheid en stellen we met een variant van de theodicee niet God maar de natuur aansprakelijk voor wat ons overkomt; in het tweede geval gaan we zelf op de plaats van God (of de natuur) staan. Zelfs natuurrampen kunnen we dan alleen nog moraliserend duiden als het gevolg van menselijke nalatigheid.
Verbijsterd door het mateloze kwaad dat hij aanricht grijpt de mens ook vaak terug naar het alibi van de boosaardige menselijke natuur. Susan Neiman constateert dat de moderne tijd de ondragelijke schuldenlast van Auschwitz alleen heeft kunnen afwentelen door te verwijzen naar de macht van de natuur in de mens. Ook Neiman gaat uit van het dilemma van Karamazow: of alle natuur wordt tot moraal verheven, wat zich uiteindelijk meer in Hegels metafysica van de verzoening voltrekt dan in Rousseaus moralisme; of alle moraal wordt gereduceerd tot een wet van de natuur zoals bij Nietzsche. Heinrich von Kleist suggereerde ooit dat het geluk van de mensheid pas weer in zicht zou komen als de mens opnieuw een marionet zónder bewustzijn zou zijn. Ik wil die vluchtroute betwijfelen. Men weerlegt dan immers het ene monisme, waarbij alles wat zich voordoet te wijten is aan de menselijke vrijheid, met een ander, waarin die menselijke vrijheid in de mechanica van de natuur ten onder gaat. Alles is dan ofwel vrijheid ofwel determinisme. Maar daarmee wordt uitgegaan van het valse uitgangspunt dat vrijheid en natuur volstrekt aan elkaar tegengesteld zijn, terwijl de mens zich juist als natuurlijk wezen ook altijd van de natuur distantieert, zonder dat hij daar ooit volledig in slaagt. Kant lijkt me in de verlichting de vertegenwoordiger van dit inzicht.
De radicaliteit van het kwaad
Rousseau is in de moderne tijd diegene die zich uitdrukkelijk realiseert dat de mens niet langer in staat is tot harmonie met de natuur, omdat hij zich eruit heeft bevrijd. Hij ziet daarvan ook de grootsheid en tragiek in. Enerzijds is de vrijheid van de geciviliseerde samenleving een onvergelijkbare rijkdom in vergelijking met de primitieve samenleving, maar anderzijds creëert ze ook haar eigen ellende en vervreemding. De vrijheid is tegelijk een zegen en een vloek. Ze verstrikt de mens in een double-bind omdat hij nu, met de aanspraak boven de natuur verheven te zijn, onontkoombaar verantwoordelijk wordt voor alles wat hij als kwaad ervaart.
Kant beschouwde Rousseau als de Newton van de moraal. Ook voor Kant is de mens een eindige vrijheid met een beperkte autonomie, die in de heteronomie van de natuur verwikkeld blijft en dus ook naar intentie nooit absoluut is of kan zijn. Zelfs niet in zijn boosaardige neiging: hij kan nooit duivels zijn, maar wel boosaardig, dat wil zeggen naar de aard van het boze. Maar dat betekent ook dat hij zich nooit finaal kan vrijpleiten van het kwaad. Hij heeft namelijk steeds de mogelijkheid om zich tegen de drang van de natuur, tegen de heteronome drijfveer binnen zichzelf te verzetten. Zich aan zijn morele verantwoordelijkheid onttrekken betekent niet dat men zich in de onschuld van de morele neutraliteit terugtrekt, maar dat men reeds het kamp van de immoraliteit heeft gekozen en daarom ook de verantwoordelijkheid draagt voor wat zich door die capitulatie van de vrijheid voordoet. Kant heeft de vluchtroute naar de natuur dus uitdrukkelijk afgeblokt. We kunnen onze morele verantwoordelijkheid niet opvatten in de zin dat handelen volgens de morele wet het goede (+) en er niet naar handelen het niet-goede zou zijn als loutere afwezigheid van het goede en van de morele drijfveer, en dus als iets neutraals (0). De morele wet is een nooit ontbrekende positieve drijfveer (+) in de mens en dus is de afwezigheid van de overeenstemming (0) van de wilskeuze met die wet alleen mogelijk door een tegengestelde bepaling van de wil (–), dat is door een bewust slechte drijfveer. Er bestaat geen neutraal midden (0) tussen een slechte (–) en een goede (+) bepaling van de wil, ook niet naar de gevolgen toe. Een moreel neutrale handeling zou een handeling zijn die louter en alleen uit natuurwetten resulteert en zich bijgevolg op geen enkele manier verhoudt tot de moraal en tot de vrijheid. Het zou geen menselijke daad zijn. Daden van een mens kunnen zich nooit aan de morele keuze onttrekken.
Volgens Neiman zijn na Auschwitz twijfels gerezen of de toepassing van morele categorieën hier überhaupt nog zinvol was. Alle pogingen om de verantwoordelijkheid voor het kwaad op zich te nemen komen op losse schroeven te staan, zodra de overtuiging vertroebeld raakt dat het kwaad ook kwade bedoelingen onderstelt. Dat de voorstelling omtrent de eigen verantwoordelijkheid in het kluwen van drijfveren die ons beïnvloeden in onze moderne leefwereld meer dan ooit vertroebeld raakt, betekent evenwel niet dat onze verantwoordelijkheid daarmee is opgegeven. De mens moet juist zijn beperkte vrijheid ernstig nemen en niet in de valse helderheid van radicale dualismen vluchten. Hij is geen engel en geen duivel. Zijn handelen heeft hij nooit tot de laatste consequenties geheel in de hand, want zijn vrijheid dient zich in de logica van de wereld te ontplooien, en die trekt zich van zijn morele of immorele intenties niets aan. Hij maakt keuzes in omstandigheden die hij zelf nooit volledig heeft gekozen. Daarom zoekt men ook terecht naar verklaringen waarom iemand handelt zoals hij handelt, ook al impliceert het begrijpen nog geen verontschuldigen. De vraag naar de herkomst van boosaardige daden verbieden omdat ze de verantwoordelijkheid ervoor zou relativeren, is al net zo onzinnig als elke verantwoordelijkheid te willen ontkennen onder verwijzing naar de omstandigheden waaruit die handelingen zijn voortgekomen.
Beperkte vrijheid
Kant heeft, als onverdachte verlichtingsdenker, de mens geconfronteerd met de beperkte maat van zijn vrijheid en dus ook met die van het morele kwaad. Niet alleen is niet alle kwaad moreel, maar bovendien getuigt het morele kwaad niet van verdorvenheid, maar slechts van boosaardigheid. Anders dan Rousseau droomt hij ook helemaal niet van een mogelijke terugkeer naar het verloren paradijs van de onschuld. Voor Kant is de zondeval overigens in het geheel geen verval. Deze vormt veeleer diens morele verheffing tot vrijheid. Het plukken van de vrucht van de boom van kennis van goed en kwaad interpreteert hij zo dat de mens in zijn primaire behoefte om zich te voeden een onomkeerbare stap heeft gezet met het plukken van een vrucht, waar hij niet door instinct toe was gedreven, maar uit nieuwsgierigheid. In vrijheid heeft hij er voorbij zijn natuurlijk instinct en zelfs tegen zijn natuurlijke afkeer in van gegeten en hij is er niet aan gestorven. Maar daarmee wordt wel alles anders. Elk instinct wordt nu opgenomen in de wereld van de zelfwetgeving en de vrijheid. Niets in de mens kan ooit nog louter natuurlijk zijn. De dialectiek van de vrijheid is tevens het begin van de zedelijkheid. De cultureel naakte mens wil zich niet beschamend gedragen in het oog van de ander. Door goed gedrag bij hij bij de ander achting voor zich opwekken. Het is het begin van de cultuur waarin mensen elkaar onderling met respect bejegenen. Een zorgelijk verdriet overvalt de mens echter wanneer hij het kwaad overweegt dat de mens ondergaat. Kant legt zich daar niet bij neer. Enerzijds moeten we onze eigen schuld, die misschien wel de enige oorzaak is van al die ellende, niet uit het oog verliezen. Anderzijds moeten we niet in de illusie leven dat wij het einddoel van de geschiedenis bereikt hebben en dat de strijd voor de verbetering van onszelf en de cultuur niet langer nodig is. De geschiedenis van de mensheid begint weliswaar bij het kwaad, want dat is mensenwerk, maar de aanleg tot het goede, het werk van God, blijft hoe dan ook met de mens meegegeven.
De voorstelling van het begin van de geschiedenis van de mensheid die het paradijsverhaal schetst, is volgens Kant uiterst nuttig en geschikt tot lering en verbetering. We moeten wat door onze stamouders is gedaan beschouwen als door onszelf gedaan. Zodra we onze rede gebruiken, loert het misbruik om de hoek, zelfs tegen de waarschuwingen in van de natuur. Hoezeer hij dus ook het verhaal van het paradijs duidt als een ode aan de op de natuur veroverde vrijheid, toch leest Kant er ook een waarschuwing in omtrent de maat van de eindige rede en de vrijheid van de mens. De opgave van de morele zelfverplichting blijkt voor de eindige rede steeds ook een taak die haar te boven gaat. De aanleg tot het goede, die de mens moreel verplicht, is in die zin altijd al geperverteerd door een hang naar het kwaad. Deze radicale en niet te ontlopen afdwaling van het goede confronteert de mens met het besef van een gevallen moreel bestaan, wat in zijn hart tot een nooit op te heffen strijd leidt tussen goed en kwaad. In zijn morele vrijheid ervaart hij zich steeds als getekend door de neiging tot de verkeerde beslissing. Hij is vanuit het morele perspectief gezien altijd al bezweken.
De verlichting en haar schaduw
De moderniteit is grotendeels een tijd van opeenvolgende onttoveringen van het autonome machtsvertoon van de mens. De moderniteit voorstellen als een volstrekt nieuwe onderneming, die zich geheel zelfstandig, los van alle voorgegeven tradities of onontkoombare dimensies van ons bestaan uit het niets ontwerpt, is een karikaturale voorstelling van wat de denkers van de verlichting beoogden. Toch is die karikatuur de ideologie van de moderne tijd geworden zoals die zichtbaar is geworden in de triomf van de wetenschap, het politiek totalitarisme (fascisme en communisme) en een alles regulerende markt. De bevangenheid waarin die onttoverde moderniteit dan terechtkomt, vloeit voort uit de ervaring dat integrale zelfrealisatie tot zelfdestructie leidt.
Die impasse heeft de controversiële Duitse rechtsfilosoof Carl Schmitt goed gezien: nemo contra deum nisi deus ipse. Tegen God kan niemand opstaan tenzij God zelf. Dat betekent dat de mens die zijn autonomie op absolute wijze keert tegen de hem geboden mogelijkheden, en die zichzelf geheel ex nihilo wil scheppen, niet anders kan dan zich godgelijk te wanen. De vrijheid wordt daarmee tot absolute norm en doel op zich. Haar legitimatie vindt ze dan in de vernietiging van alles wat haar is voorgegeven. Zo wordt die vrijheid autodestructief ten aanzien van haar eigen grondslag. Wetenschap en techniek staan dan niet langer in dienst van de mens zoals hij is en van zijn natuurlijke noden, maar de uitbreiding van de kennis en het bewijs van de vrijheid worden een doel op zich. En juist dat leidt tot nihilisme en tot permanente destructie van de eigen voorgegeven identiteit. Het nemo contra deum nisi deus ipse loopt uit op nemo contra hominem nisi homo ipse: de zelfvernietiging van de mens is het werk van de mens zelf. De mens vernietigt zichzelf om aan zichzelf te bewijzen dat hij almachtig en absoluut vrij is.
Voor Kant blijkt het besef van onze eindige vrijheid ons het nodige vertrouwen te geven om de eigen verantwoordelijkheid op te nemen, zonder daarom ook de schuld voor wat misgaat alleen te moeten dragen. Dat betekent niet dat we in de natuur het alibi moeten zoeken voor alles wat moreel verwerpelijk is, maar ook niet dat alles wat mislukt alleen op menselijke verantwoordelijkheid berust. Anders dan het defaitisme van Voltaire, het moralisme van Rousseau en het theologische alibi van Leibniz voorstaan, is de mens finaal wel verantwoordelijk voor het kwaad dat hij aanricht, maar hij is dat slechts voor zover hij greep heeft op de natuur. De mens is immers beide: vrijheid en natuur, moraal en lot. Het paradijs is voorgoed verloren. We hebben daarom geen alibi voor het feit dat we het goede zelf moeten veroveren. De mens moet zijn leven organiseren in een context die hem uiteindelijk vreemd en weerbarstig blijft. De mens is niet fundamenteel verdorven. Hij blijft altijd vatbaar voor verbetering en ondanks de hang naar het kwade behoudt hij zijn oorspronkelijke aanleg tot het goede. Die hang naar het kwaad kan evenwel zelf enkel voortkomen uit een moreel kwaad en niet louter uit de beperkingen van de menselijke natuur. Daarom kunnen we ook niet doorgronden of verklaren hoe dat morele kwaad ooit voor het eerst in ons gevaren is. De Schrift brengt deze onbegrijpelijkheid verhalenderwijze zo tot uitdrukking: de mens is tot het kwaad verleid door een andere boze geest. Hij is weliswaar verantwoordelijk voor alle boosaardige consequenties van zijn wil, maar de oorsprong van die boosaardige wil is voor hem zelf niet inzichtelijk.
Besluit
Men kan in die zin opmerken dat wij altijd zelf beslissen over wat toch ons lot blijft. Daarbij is zowel het lot als onze vrije wil bepalend. Daarom is niet het paradigma van de verlichting, noch de soevereine rol van de mens in de natuur als zodanig aan bevraging toe, maar wel de mateloze variant daarvan die zichzelf wijsmaakt dat al wat de mens wil ook gebeurt of, omgekeerd, wat hij niet wil ook niet gebeuren zal. We moeten de moderne illusie laten varen dat zowel menselijke als natuurlijke catastrofen ons in principe niet kunnen overkomen. De ‘verlichte logica omtrent mogelijke catastrofen’ houdt in dat natuurrampen én het morele kwaad ons zeker wel zullen treffen als we niets doen om ze te voorkomen.
