Herwaardering van objecten betekent ook de herwaardering van subjecten, stelt Arjen Kleinherenbrink. Want de menselijke vermogens vormen zich altijd in relatie tot de objecten in de wereld om ons heen.
De invloedrijkste variant van het speculatief realisme is de objectontologie (object-oriented ontology). Haar bekendste voorvechters zijn de Amerikanen Graham Harman, Levi Bryant en Timothy Morton. In Europa zijn de filosofieën van Tristan Garcia, Maurizio Ferraris en Markus Gabriel nauw aan deze stroming verwant. De objectontologie bestrijdt dat filosofie slechts kan gaan over hoe de wereld verschijnt door de filtering van culturele achtergronden, machtsrelaties, taaluitingen en politieke ideologie. Ze betoogt dat het denken ook grip kan krijgen op wat de wereld is. Ze biedt daarmee een filosofisch perspectief op de immense diversiteit aan materiële, organische, mentale en sociale objecten in de realiteit (Harman 2018).
Interessant genoeg impliceert deze herstelde aandacht voor objecten ook een herwaardering van het subject, van de mens als denkend en voelend wezen dat zich tussen objecten staande moet houden. Wat deze herwaardering inhoudt, wil ik laten zien door de objectontologie te contrasteren met hoe er vanuit de recente Franse filosofie in grote lijnen over het subject is gedacht.
De leegloop van het subject
De Franse filosofie van de twintigste eeuw bevat zowel de hoogtijdagen als de neergang van het subjectivisme. Daarmee bedoel ik niet het relativistische idee dat er geen waarheden maar slechts meningen bestaan. Ik doel op het antropologische idee dat ieder individu een autonoom wezen is dat vrije keuzes maakt.
Het hoogtepunt van dit subjectivisme vinden we bij Jean-Paul Sartre. Zijn theorie van het vrije subject is gestoeld op het concept intentionaliteit. Dit concept betekent dat bewustzijn altijd bewustzijn van iets is (Sartre 2004). Denken is bijvoorbeeld peinzen over mijn werk of fantaseren over mijn vakantie, en voelen is liefde ervaren voor mijn vriendin of frustratie over mijn leven. Gedachten en emoties zijn intentioneel omdat ze altijd actief ergens op betrokken zijn. Dat geldt zelfs voor de meest vage stemmingen. Een melancholische bui hebben betekent bijvoorbeeld dat de wereld op een bepaalde manier aan mij verschijnt, namelijk als een grauw en deprimerend geheel.
Nu stelt Sartre dat gedachten en gevoelens überhaupt niet buiten intentionele relaties kunnen bestaan. Ze bestaan slechts in actuele standen van zaken. Buiten de concrete manieren waarop ik bijvoorbeeld jaloers ben of liefheb is er in mij geen reservoir van potentiële emoties die wachten tot ze op mogen vlammen. Neem bijvoorbeeld woede. Mijn woede is niets anders dan de concrete en gerichte ervaringen van woede die ik ooit gehad heb. Woede is een chaotische ervaring van ergerlijke objecten, onuitstaanbare mensen, suizend bloed, een bonkend hart, een gespannen lichaam en een wilde stroom gedachten. Maar woede is niet óók nog eens iets achter dat cluster van concrete ervaringen. Buiten de reële ervaring van woede houd ik geen greintje woede over.
Natuurlijk kan ik op mijn woede reflecteren op momenten dat ik kalm ben. Dat kan de illusie wekken dat er op de een of andere manier toch woede in mij is op momenten dat ik niet woedend ben. Volgens Sartre is dat echter een illusie. Reflecteren op woede betekent slechts dat ik denk aan woede die er ooit was, net zoals een herinnering een gedachte is aan iets van vroeger. Net zoals ik herinneringen aan mijn jeugd heb zonder dat mijn jeugd nog bestaat, zo heb ik gedachten aan mijn woede zonder dat die woede op dat moment nog bestaat.
Sartre stelt dat dit geldt voor alle ervaringen. Het intentionele karakter van het bewustzijn impliceert dat ik geen verborgen eigenschappen heb die ‘achter’ mijn ervaringen schuilen. Mijn hele karakter bevindt zich in de wereld, recht voor mijn neus, als iets waarop ik betrokken ben. Mijn gedachten en gevoelens presenteren zich namelijk altijd helder of troebel aan mijn bewustzijn, op dezelfde manier als objecten die ik zie en geluiden die ik hoor. Ik ben dus geen ding ergens diep ‘in mijzelf’. Ik ben een wezen dat zijn hele identiteit in zijn eigen ervaringen voorgeschoteld krijg. Ik ben dus juist ‘voor mijzelf’, zoals Sartre het noemt.
Deze intentionaliteit impliceert vrijheid. Precies voor zover ik mijn eigenschappen en ervaringen niet ben, maar erop betrokken ben, geniet ik er altijd minimale afstand toe. Zelfs een vage stemming of gekoesterde overtuiging is iets waar ik me toe kan verhouden. Die afstand geeft me bij ieder aspect van mijn identiteit de keuze om me ervan te distantiëren of het juist te omarmen. Succes is daarbij nooit gegarandeerd. Toch heb ik altijd de vrijheid om me op eigen initiatief tot de wereld en mijzelf te verhouden.
De prijs die Sartre voor deze vrijheid betaalt noem ik de leegloop van het subject. Mijn herinneringen, passies, en gedachten worden volledig veruitwendigd, zodat er niets resteert dat mijn identiteit op voorhand bepaalt. Het enige dat overblijft is zelfbepaling.
Sartre stelt dat gedachten niet buiten intentionele relaties kunnen bestaan
Dit subjectivisme heeft een grote blinde vlek. Sartre zou zich dat gaandeweg realiseren en zijn theorieën bijschaven, maar werd daarin voorbijgestreefd door andere denkers. Wat bepaalt namelijk welke keuzes ik maak en hoe ik over mezelf denk? Sartres subjectivisme verklaart waarom ik kan kiezen, maar niet wat ik kies. Waarom verwerp ik een religie die anderen omarmen? Waarom adoreer ik muziek waar anderen van walgen? Waarom kies ik voor een baan die anderen belachelijk vinden? Volgens Sartre heeft het subject geen innerlijke eigenschappen, dus aan mij kan het niet liggen.
Dit zet de deur wagenwijd open voor externe factoren die verklaren wat ik kies. Denkers als Claude Lévi-Strauss en Roland Barthes brachten in kaart hoezeer wij gevormd worden door de structuur van sociale verhoudingen en taal. Marxisten als Louis Althusser benadrukten hoezeer de mens een product is van politieke ideologie en economische omstandigheden. Psychoanalytici als Jacques Lacan betoogden dat een ongrijpbaar onderbewustzijn onze bewuste ervaringen voedt. Frantz Fanon en Simone de Beauvoir lieten zien dat er van vrijheid weinig overblijft als een samenleving je wegens geslacht of huidskleur stevig in een rol drukt. Michel Foucault beschreef in detail hoe machtsrelaties en institutionele verhoudingen onze identiteiten beïnvloeden.
Al deze denkers reageren op hun eigen manier op de blinde vlek van Sartres subjectivisme. Ze zijn het met Sartre eens dat ik geen onneembare vesting van eigenheid ‘in mijzelf’ bevat. Ook zij plaatsen mijn identiteit in de wereld in plaats van in mijzelf. Voor hen betekent dit dat mijn identiteit zeer vatbaar is voor de invloed van bijvoorbeeld ideologie, taal, stereotypering, massamedia, opvoeding, en religie. Aangezien dat soort zaken mij vaak in macht overtreffen, zullen ze in zekere mate bepalen wie ik word en wat ik doe, zonder dat ik daar controle over of zelfs maar zicht op heb. Mijn zogenaamd vrije keuzes worden zo ontmaskerd als producten van mijn omgeving.
De terugkeer der dingen
Ook de wereld van de dingen zelf zou in de twintigste eeuw deels afzwakken tot een afspiegeling van de genoemde structuren en effecten (Braver 2007). Voor veel twintigste-eeuwse Franse denkers gelden objecten namelijk niet zozeer als echte, substantiële zaken met eigen effecten op de realiteit. Ze gelden vooral als symbolen of representaties van dezelfde talige en sociale structuren die de mens kunnen bespelen. Objecten zijn in die hoedanigheid te begrijpen als filmprojecties op een scherm. Ze lijken soms een eigen dynamiek en activiteit te hebben, maar dat is vaak slechts een illusie die wordt opgewekt door de projector die nader beschouwd al het werk doet.
Zogenaamd vrije keuzes worden ontmaskerd als producten van mijn omgeving
Een smartphone is dan een teken van een bepaalde economische en technologische rationaliteit. Kinderspeelgoed wordt een representatie van rolpatronen ten aanzien van bijvoorbeeld gender. Een film of boek wordt een symbool voor onbewuste verlangens van het publiek. De objecten in een kantoor worden verwijzingen naar institutionele machtsrelaties. Zelfs steden en bergen verarmen tot bijvoorbeeld structurele effecten. Er bestaat geen ‘Nijmegen’ of ‘Vaalserberg’ in de wereld buiten ons. Er bestaan slechts mensen die onder invloed van taal, cultuur en politiek een uitsnede in de werkelijkheid maken en die ‘Nijmegen’ of ‘Vaalserberg’ noemen. Die uitsnede is arbitrair. We zouden net zo goed een iets groter gebied ‘Nijmegen’ kunnen noemen, net zoals we de Vaalserberg een paar meter eerder of later kunnen laten beginnen. Hoe wij de wereld zien heeft kennelijk niet alleen te maken met wat er in de wereld zelf is, maar bovenal met hoe wij deze wereld behandelen en categoriseren op basis van talige, politieke, en culturele factoren die onze subjectiviteit vormen.
De objectontologie is een reactie op deze anti-realistische tendens. De objectontologie ontkent pertinent dat taal, macht, politiek, en cultuur geen serieuze rol spelen in onze werkelijkheid. De steen des aanstoots is wel dat recente filosofie regelmatig te ver doorschiet door objecten te reduceren tot op het punt dat ze geen eigen werkzaamheid toegekend wordt. Het fundamentele inzicht van de objectontologie is dan ook dat objecten – goudstaven, grasvelden, circustenten, teer, racefietsen, festivals, en zo verder – helemaal niet te reduceren zijn.
Er bestaan volgens de objectontologie namelijk slechts twee manieren waarop je kunt proberen om een object te reduceren, en beide lopen op niets uit (Harman 2011). Ten eerste kun je een object ‘ondermijnen’ door het te reduceren tot zijn onderdelen. Je stelt dat er weliswaar tuintafels en kettingzagen lijken te bestaan, maar dat die bij nader inzien niets anders zijn dan verzamelingen fysieke deeltjes. Ondermijnen kan echter geen emergente eigenschappen verklaren, en daar staan objecten juist bol van. Het vermogen van de kettingzaag om een boom te kortwieken is bijvoorbeeld een eigenschap die je op microniveau niet terugvindt. Die eigenschap ligt in de zaag zelf verankerd, waardoor je niet kan zeggen dat alleen de deeltjes van de zaag werkelijk bestaan. Op een hypothetische lijst van alle bestaande zaken zouden zowel de fysieke onderdelen van de zaag als de zaag zelf voorkomen.
Ten tweede kun je een object ‘overmijnen’ door het te reduceren tot zijn context. De meeste bovengenoemde voorbeelden van antirealisme zijn hier voorbeelden van. Wie ‘overmijnt’ zal een huis bijvoorbeeld slechts zien als een reflectie van bepaalde technologische, politieke, culturele en talige structuren. ‘Overmijnen’ is echter net zo problematisch als ondermijnen. Het miskent met name dat objecten altijd een zekere onafhankelijkheid van hun context hebben. Objectontologen illustreren dit graag aan de hand van Martin Heideggers bekende analyse van instrumenten in Zijn en Tijd (Heidegger 1999).
Volgens de objectontologie toont Heidegger dat het normaliter slechts lijkt alsof objecten niets meer en niets minder zijn dan hun vervullen van een bepaalde functie in een context. Ik besteed momenteel bijvoorbeeld geen enkele aandacht aan mijn verwarming en cv-ketel, omdat ze naar behoren werken. Zolang ze dat doen lijken die objecten volledig samen te vallen met hun functioneren, waardoor ze als het ware samensmelten met alle andere objecten die geruisloos op de achtergrond van mijn bestaan opereren. Deze illusie wordt echter doorbroken op het moment dat er een object stuk gaat. Een kapotte verwarming is niet langer onderdeel van een soepel functionerende context. Het kapotte object vestigt de aandacht op zichzelf en toont onmiddellijk dat het meer is dan zijn contextuele functie. De kapotte verwarming is een nukkig, zelfstandig object met haar eigen grillen, iets waar ik me terdege van bewust ben terwijl ik het kreng vloekend en tierend aan de slag probeer te krijgen.
Tussen onderdelen en effecten
Ieder object heeft een dergelijke eigenheid en het heeft die ook ten aanzien van politieke, talige, culturele, en economische factoren. Precies om die reden kan ieder object de ene context inwisselen voor de andere, en toch dit object blijven. Een propagandaposter kan een politiek idee vertegenwoordigen, totdat de lijm loslaat en hij door modder onleesbaar gemaakt in de goot ligt. Een dichtregel kan reflecteren op de schoonheid van taal, totdat een marketingbureau hem inzet als slogan voor een nieuw soort vitaminewater. Een kledingstuk kan een geheime rituele rol hebben voor een uitstervende stam, totdat haar laatste dragers de geest geven en het via een omweg bij een onwetende verzamelaar belandt. Een schoen kan enkel een vehikel voor winst zijn, totdat liefhebbers haar op een voetstuk plaatsen en tot stijlicoon verheffen.
De realiteit van een object ligt daarom tussen zijn onderdelen en zijn effecten in een context. Binnen de objectontologie bestaan meerdere theorieën om daar conceptuele helderheid over te verschaffen. Een manier is het begrijpen van objecten in termen van vermogens (Kleinherenbrink 2017). Die vermogens zijn de essentie van een object. In tegenstelling tot klassieke opvattingen over essenties worden deze vermogens wel begrepen als vergankelijke en veranderlijke zaken, die enkel tot stand komen of volharden in relaties met andere objecten. De voorgenoemde kettingzaag heeft haar vermogens slechts doordat hij uit bepaalde onderdelen bestaat die op een bepaalde manier in elkaar zijn gestoken. Toch is dat vermogen emergent ten opzichte van die onderdelen: de zaag heeft het vermogen dankzij zijn onderdelen, maar dat vermogen is niet tot die onderdelen te reduceren. Dat vermogen is ook niet te reduceren tot de context van de zaag. Natuurlijk is zoiets als ‘kunnen zagen’ enkel en alleen betekenisvol in een context waarin er intelligente wezens bestaan die om specifieke culturele of economische redenen bomen te lijf willen gaan. En natuurlijk bestaan er slechts zagen doordat die context bestaat. Maar het vermogen dat een zaag heeft is niet hetzelfde als de betekenis van die zaag. Een idee over een zaag kan immers geen bomen omzagen zoals een daadwerkelijke zaag dat kan.
Ieder object kan de ene context inwisselen voor de andere en toch dit object blijven
De objectontologie ontkent ook niet dat de productie van objecten vaak allerlei technologische, culturele, talige, en politieke invloeden kent. Wel stelt ze dat het object als product van die productieprocessen individuele vermogens heeft, vermogens die het een eigen werkzaamheid geven. We moeten objecten dus niet slechts denken als representaties van andere zaken die het ware werk doen. Ieder object heeft een eigen innerlijk en maakt op grond daarvan een verschil in de realiteit.
Bovendien vereisen individuele objecten ook individuele zorg. De eisen die objecten aan ons stellen zijn meestal niet te reduceren tot eisen van ‘de politiek’, ‘de taal’, ‘de cultuur’, of ga zo maar door. Als ik bijvoorbeeld onderhoud pleeg aan mijn huis, gaat dat niet over de structurele factoren die er ooit voor zorgden dat het huis dit specifieke huis werd (in deze prijsklasse, op deze plaats, met deze indeling, met deze stijl, enzovoort). Ik pleeg onderhoud om te zorgen dat de vermogens van dit individuele huis intact blijven, bijvoorbeeld de vermogens om warmte en beschutting te bieden.
In vogelvlucht bezien staat de objectontologie dus voor een herwaardering van concrete, individuele objecten. De term ‘object’ is daarbij overigens niet slechts bedoeld voor de middelgrote en alledaagse artefacten die in ieder huishouden te vinden zijn. Ook internationale organisaties, microscopische deeltjes, individuele talen en talloze andere micro- en macrozaken zijn objecten. De hele realiteit is op al haar niveaus doortrokken van niet te reduceren objecten die elkaars vermogens produceren, onderhouden, inschakelen, afstoten, vernietigen, kopiëren, en vertekenen.
Ook de mens is een object onder de objecten. Mensen zijn daarnaast echter – al dan niet samen met een aantal andere diersoorten – ook subjecten. Wij zijn actief handelende en voelende wezens op manieren dat rotsblokken, fietszadels, en virusdeeltjes dat niet zijn. Brengt dat ons terug naar het subjectivisme van Sartre? Dat niet. De objectontologie leidt tot een subjectsbeeld dat elementen van zowel Sartres theorie als de theorieën van zijn critici incorporeert.
Een nieuw existentialisme
In de vorige eeuw kondigde Jacques Derrida de ‘eindes van de mens’ aan. Ook Michel Foucault stelde dat de mens ‘uitgewist’ zou worden. Het einde dat zij voorzagen is het einde van een zelfbeeld. Het is het einde van de mens die zich een absoluut vrij en autonoom wezen waant, als iemand die heer en meester is over zichzelf en de wereld.
De objectontologie is het hier deels mee eens. Het subjectivisme van Sartre veronachtzaamt de wereld. Toch gaan veel van zijn critici te ver in de mate waarin ze het subject laten overnemen door de werking van taal, macht, en ideologie. Het subject wordt dan te sterk ‘overmijnd’. De objectontologie is overigens net zo kritisch naar reducties van het subject tot bijvoorbeeld genetische driften of breinactiviteit. In dat soort theorieën wordt het subject te sterk ondermijnd.
De realiteit van het subject ligt tussen die twee niveaus. Het subject is zijn vermogens. Deze vermogens verwerf ik natuurlijk door mijn materiële en non-materiële onderdelen: mijn organen, zenuwen, herinneringen, en gevoelens. Ik verwerf ze ook door relaties met de talloze objecten die samengenomen mijn economische, politieke, en sociale context vormen. Mijn vermogens zijn echter niet tot deze bronnen te reduceren. Mijn vermogen om Frans te spreken verkrijg en behoud ik met behulp van lesboeken, gesprekken, herinneringen en breinonderdelen, maar het is niettemin mijn vermogen. Mijn vermogen om te zien heb ik dankzij mijn ogen en zenuwstelsel, maar ik ben het die ziet, niet mijn linker- of rechteroog.
De menselijke conditie is dat de mens niet gereduceerd kan worden tot haar onderdelen of haar context
Vermogens zijn emergente eigenschappen die alleen mij toekomen. Bovendien zijn veel van mijn vermogens veranderlijk, omdat ze gevormd worden door de objecten waarmee ik relaties onderhoud. Er zit grote overlap in de (soorten) vermogens die mensen hebben, omdat er grote overlap zit in de (soorten) objecten waar we mee verbonden zijn. Toch is er niet één geprivilegieerd vermogen dat de mens waarlijk tot mens maakt. Noch het vermogen tot taal, noch het vermogen tot rationeel denkwerk, noch het vermogen tot artistieke expressie, noch welk vermogen dan ook is voldoende grond om iemand het predicaat ‘mens’ te ontzeggen als het in die persoon lijkt te ontbreken.
‘De mens’ verwijst namelijk niet naar een gedeeld vermogen, maar naar een gedeelde conditie. Die conditie is dat de mens niet gereduceerd kan worden tot haar onderdelen of haar context. Het is onmogelijk om jezelf louter te zien en consequent te gedragen als een brein of als een uiting van politieke ideologie. Ieder mens is een tussenwezen dat haar vermogens ontleent aan talloze bronnen die haar – soms letterlijk – erg dicht op de huid kunnen zitten. Ieder mens is ook een wezen dat de daaruit resulterende identiteit nooit volledig kan terugleggen bij die bronnen. Op dat punt klopt het subjectivisme van Sartre wel: de mens is een wezen dat zich moet verhouden tot die bronnen. Dat komt doordat wij die bronnen niet zijn. We zijn wat we eraan ontlenen. Door dit punt van overeenkomst kunnen we het subjectsbeeld van de objectontologie en daar nauw aan verwante theorieën een soort ‘nieuw existentialisme’ noemen (Gabriel 2018).
Tussenwezen
De notie van de mens als tussenwezen is een vrij klassiek filosofisch thema. Ik ben als mens niet slechts een organisme of een hoop materie, en deel van mijn menszijn is dat ik me daartoe moet verhouden. Ik kan mijzelf niet volledig uitbesteden aan iets anders, want ik ben een wezen dat linksom of rechtsom moet leven met – en naar – een idee over zichzelf. De objectontologen zijn niet de eersten die dit beweren. Het denken van de mens in termen van vermogens benadrukt echter wel nieuwe of op zijn minst onderbelichte aspecten van die antropologische conditie.
Ten eerste geeft het een antwoord op waarom ik in zekere zin altijd een soort raadsel voor mijzelf ben. Wie mij ‘overmijnt’ of ondermijnt beweert dat het raadsel van mijn identiteit in principe op te lossen is. Als ik dan bijvoorbeeld een real-time model kon maken van werkelijk al mijn onderdelen (ondermijnen) en al mijn contextuele factoren (overmijnen), zou dat model het volledige antwoord zijn op de vraag naar wie ik ben. Zo werkt het echter niet.
Vermogens laten zichzelf namelijk niet direct zien. Iedere zin Frans die ik spreek is een uiting of manifestatie van mijn vermogen om Frans te spreken, maar het is niet dat vermogen zelf. Het Frans dat ik spreek is slechts een teken van een bepaald vermogen dat ik heb. Strikt genomen is de Franse zin een nieuw object dat ik op basis van mijn vermogens produceer. Hetzelfde geldt voor al mijn (on)vermogens om te koken, filosofie te bedrijven, lief te hebben, het plot van films te begrijpen, om leuk mee te doen op feestjes, om me in te leven in een ander, en ga zo maar door. Iedere manier waarop we onze vermogens tot uitdrukking brengen geeft ons een indirecte blik op onszelf. Dat geldt zelfs voor onze eigen gedachten en emoties. Ook dat zijn objecten die wij genereren op basis van onze vermogens. Maar hoe vertrouwd we er ook mee zijn, het zijn niet zelf onze werkelijke vermogens. We kunnen reflecteren op wat ze over onze vermogens zeggen en daarmee een tipje van de sluier van het zelf oplichten, maar die sluier krijgen we nooit weg. Zelfs de beste rolmodellen, totemdieren, en autobiografieën bieden slechts een extern perspectief op onze vermogens.
Het raadsel wordt nog moeilijker doordat de voorgenoemde manifestaties vaak mengvormen zijn van de vermogens van meerdere objecten. Doe ik leuk mee op dit feestje omdat ik zelf disposities tot extravert gedrag heb? Of lukt het me slechts doordat ik met vrienden ben op wiens vermogens ik meelift? Liggen er creatieve vermogens diep in mij verankerd, of ben ik slechts creatief dankzij een stimulerende omgeving? Dezelfde soort vragen kan ik stellen over mijn onvermogens. Kan ik dit werk of deze relatie echt niet aan? Of ben ik daar wel degelijk toe in staat, maar is er een object in mijn omgeving dat mijn vermogens dempt of blokkeert?
Op dit punt zit de objectontologie dichtbij de critici van Sartre. Net zoals ik mijn ogen gebruik als generatoren van mijn eigen vermogen om te zien, zo kunnen andere objecten mij gebruiken om hun eigen slag te slaan in de werkelijkheid. Het is dus wel degelijk mogelijk dat ik bij tijd en wijle denk zelf bepaalde (on)vermogens te hebben, terwijl ik eigenlijk word ingeschakeld als het object van een ander.
Ten tweede leidt de objectontologie tot een vrijheidsbegrip dat de gulden middenweg vormt tussen de absolute autonomie van Sartre en de overtrokken passiviteit van sommige van zijn critici. De keuzes die ik maak zijn niet volledig op mij terug te voeren. Allerlei objecten om mij heen gooien ook hun gewicht in de strijd. Mijn keuzes zullen deels aan de intensiteit van hun aanwezigheid liggen. Toch ben ik zelf ook een dergelijk object dat zijn gewicht in de strijd gooit! Wat ik doe en laat is dus altijd in een bepaalde mate terug te voeren op mijzelf. Dat er wegens het voorgenoemde punt geen simpele rekensom bestaat om te bewijzen welk percentage van een handeling dan precies van mij is, doet daar niets aan af.
Op sommige momenten zal ik de overheersende factor zijn in mijn keuzes. Op andere momenten zal ik meegesleurd worden door andere objecten. Soms zal mijn eigen bijdrage aan mijn keuzes ergens in het midden liggen. Deze opvatting is niet zo spectaculair als die van Sartre of zijn tegenstanders, maar ze biedt wel een realistisch perspectief.
Tot slot opent de objectontologie een fascinerend perspectief op de dynamiek van onze subjectieve identiteit. Mensen zijn wezens die namen proberen te geven aan wat ze diep vanbinnen zijn, dus aan de vermogens waaraan ons gedrag en onze gevoelens ontspruiten. Een identitair concept dat vanuit die neiging ontstaat – bijvoorbeeld labels als ‘gamer’, ‘homoseksueel’, ‘activist’, of ‘Limburger’ – is echter zelf geen vermogen in ons, maar een nieuw object in de wereld buiten ons. Zodra zo’n object gaat circuleren kunnen mensen daar een (positief of negatief geladen) verhouding mee krijgen. Deze koppeling kan hun vermogens vervolgens veranderen, wellicht tot op het punt dat er weer een nieuw identitair concept nodig is. Dat concept is vervolgens aan dezelfde dynamiek onderhevig. De Canadese filosoof Ian Hacking noemt dit ‘looping effects’ (Hacking 2002). Om een identiteit te vormen en onder woorden te brengen maken mensen gebruik van de middelen die de wereld ze daartoe verschaft. De resulterende woorden worden altijd toegevoegd aan die middelen, waardoor het spel steeds hernieuwd wordt.
Het subject van de ontologie is zo een object onder de objecten. Het is een entiteit die zoals iedere entiteit haar eigen vermogens heeft. Zoals lang niet iedere entiteit is het subject echter ook een entiteit die zich actief tot haar eigen vermogens verhoudt. Zelfs tussen de zwermende objecten wordt het subject niet zomaar weggevaagd.
Literatuur
• Braver, L. (2007), A Thing of This World: A History of Continental Anti-Realism. Evanston: Northwestern University Press.
• Gabriel, M. (2018), Neo-Existentialism. Cambridge: Polity.
• Hacking, I. (2002), Historical Ontology. Cambridge: Harvard University Press.
• Harman, G. (2018), Object-Oriented Ontology: A New Theory of Everything. Londen: Pelican Books.
• Harman, G. (2011), The Quadruple Object. Winchester: Zero Books.
• Heidegger, M. (1999), Zijn en tijd. Amsterdam: Boom.
• Kleinherenbrink, A. (2017), Alles is een machine. Amsterdam: Boom.
• Sartre, J-P. (2004), The Transcendence of the Ego. Londen: Routledge.
