Carl Schmitt: de terugkeer van een gevaarlijk denker

Dat grimmige realisme van Schmitt is inmiddels alom terug te vinden. Rechtse publicisten verwijzen naar zijn werk om te onderstrepen dat de wereld een gevaarlijk oord is, vol vijanden en altijd met de dreiging van conflict of zelfs oorlog. Als we daar tenminste nog aan herinnerd moeten worden, na de terreuraanslagen van 11 september 2001 en daarna, de oorlogen in Afghanistan en Irak, de kredietcrisis en de vluchtelingencrisis. In de kritiek die sindsdien luidkeels wordt geleverd op de technocratische elite, het impotente liberalisme en het verlies van soevereiniteit aan de Europese Unie, klinken overal Schmittiaanse motieven: naties en volken kunnen niet zonder grenzen tussen vriend en vijand, zomin als mensen in hun dagelijks leven.

Maar ook ter linkerzijde heeft Schmitt schoolgemaakt. De filosofen Slavoj Žižek en Chantal Mouffe hebben zich, met kritische amendementen, ontpopt als ‘Schmittianen’, die zich inzetten voor een herstel van de staat tegenover de markt en voor het opnieuw aan het licht brengen van politieke tegenstellingen die door de elites zijn verdoezeld. Mouffe bepleit een ‘agonistische politiek’ die tegenover het populisme van rechts, dat legitiem democratisch onbehagen vertaalt in een xenofoob idioom, een links populisme in het strijdperk brengt dat moet knokken voor een boodschap van sociale rechtvaardigheid.

Waar komt die brede fascinatie met Schmitt vandaan? Dat is onheilspellend simpel. ‘We zijn weer in de werkelijkheid beland’, schrijft de Nederlandse Schmitt-kenner Theo de Wit, die al in 1992 op zijn werk promoveerde, in zijn nabeschouwing bij Het begrip politiek. Ruw ontwaakt uit de illusie van een liberale wereld waarin alle mensen vanzelf broeders worden en elkaar het evangelie van de mensenrechten nazingen.

Het politieke realisme van Schmitt kan dan worden gebruikt om machtspolitiek aan de kaak te stellen (door links), maar net zo goed om dat aan te moedigen (door rechts). Neoconservatieve denkers beroepen zich op Schmitt om de invasie van Irak te rechtvaardigen: in de echte wereld telt immers alleen kracht. Linkse anti-imperialisten halen hem aan om achter de vrome pretenties over het ‘brengen van democratie’ botte machtsdrift te ontwaren. Vooral bij ontgoochelde communisten slaat Schmitt aan, nu het klassieke binaire idioom van de klassenstrijd (dat tenslotte ook in opposities denkt, die tussen uitbuiters en arbeiders) in onbruik is geraakt. Schmitt dient dan als Ersatz-communisme: je kunt er hetzelfde mee doen, maar met andere begrippen.

Cruciaal voor zowel links als rechts is daarbij Schmitts gloeiende afkeer van het liberalisme, een afkeer die in het Duitsland van de jaren twintig breed leefde en die hij deelde met andere conservatieve revolutionairen. Met hun agnostische tolerantie, markt­denken, formele opvatting van democratie, ‘neutrale’ staat en slappe ideologie van mensenrechten smoren liberalen de echte politiek onder een deken van moralisme en winstbejag, aldus Schmitt. Terwijl politiek de voorwaarde is voor de identiteit en het voortbestaan van een volk. Het is geen neutraal regelsysteem of domein ‘naast’ economie of kunsten, zoals liberalen menen, maar de ‘graad van intensiteit van een vereniging of scheiding van mensen’, die zich in principe overal kan voordoen. Politiek is altijd een zaak van wij en zij. Daarom kan de ‘mensheid’ als geheel, die liberale afgod, nooit een politieke gemeenschap zijn. Politiek veronderstelt vriend én vijand – het is de essentie van politiek, waarvan oorlog de meest intense uiting is.

Een laatste factor in zijn succes: Schmitt lezen is een opwindende ervaring. Zijn proza is krachtig, zijn argumentatie is recht voor zijn raap en gespeend van de tobberige systeemdwang van veel Duitse denkers. Vergeleken bij Het begrip politiek is Spenglers De ondergang van het Avondland vooral een medicijn tegen slapeloosheid.

Maar nu de hamvraag. Is de devote herwaardering van Schmitt inmiddels niet overdreven of te ver gegaan? Het denken in termen van vriend en vijand is zo langzamerhand politieke pasmunt geworden, bij populisten die volksvijandige elites aanklagen, bij een premier die ‘klootzakken’ hekelt en het volk oproept ‘normaal’ te doen, bij media die antiracistische activisten verdacht maken als  potentiële terroristen, maar ook bij diezelfde antiracisten die liever een ‘echte racist’ tegenover zich zeggen te hebben dan een helper whitey naast zich, en die tussen het Mississippi van openbare lynchings en het Nederland van Zwarte Piet hooguit een gradueel verschil zien. 

Wat zou met name links, dat mikt op gelijkheid en sociale rechtvaardigheid, van Schmitt kunnen leren dat niet ook uit andere bronnen te putten is, die niet uitlopen in zijn rechts-radicalisme? En wordt er inmiddels ook niet wat al te snel voorbijgegaan aan zijn nazi-engagement, alsof aandacht daarvoor per se een ‘reductie’ van zijn denken is (zoals De Wit goedkeurend opmerkt: ‘een reductio ad Hitlerum is niet langer vanzelfsprekend’)?

De feiten rond Schmitts korte maar hevige engagement met het nazisme (1933-1936) zijn schrikbarend genoeg. Van huis uit een fanatieke katholiek, was hij geen partijman van het eerste uur. Als overheidsjurist met een conservatieve inslag hielp hij de Weimarrepubliek stutten tegen chaos en burgeroorlog. Maar toen dat mislukte en Hitler kanselier werd, koos hij voluit voor de nazi’s. Hij gaf een juridische onderbouwing voor Hitlers greep naar de absolute macht op 30 januari 1933 (‘de dag dat Hegel stierf’, vond Schmitt, met zijn negentiende-eeuwse staatsopvattingen). In zijn beruchte artikel ‘Der Führer schützt das Recht’ (1934) rechtvaardigde hij de Nacht van de Lange Messen, Hitlers bloedige afrekening met de SA. Hij verwelkomde de Neurenbergse rassenwetten (1936) als het wenselijke einde van een legalistische benadering van burgerschap die niet was geworteld in ‘Duits bloed en Duitse eer’. Hij zag Hitlers strijd tegen de Joden als een noodzakelijk ‘exorcisme’ en ‘Gods werk’.

Opportunisme en overtuiging gingen hier hand in hand. Uiteindelijk hielp het zijn carrière niet, Schmitt werd gepasseerd door carrière-nazi’s met scherpere ellenbogen. Niettemin werd hij in 1945 door de geallieerden gearresteerd en ontkwam hij ternauwernood aan berechting in Neurenberg. Van berouw was overigens geen sprake. In een gedicht uit dat jaar noemt hij de Joden de winnaars van de Tweede Wereldoorlog en stelt hij vast dat de wereldorde nu alleen nog maar ‘Isra-Elites’ zal kennen. Er spreekt een virulent antisemitisch motief uit, dat ook vandaag de dag volop klinkt in de echokamers van de online haat: liberalisme, kapitalisme, internationalisme en globalisering zijn Joodse projecten, bedoeld om in bloed en bodem gewortelde volkeren los te rukken van hun tradities en te verdunnen in een bleke ‘mensheid’.

Schmitts nazitijd markeert geen breuk met zijn eerdere filosofische werk, wel een radicalisering ervan. Waar zijn afkeer van internationalisme en zijn denken in vriend en vijand aanvankelijk nog vooral een analyse van de buitenlandse politiek diende (zijn reactie op de voor Duitsland vernederende vrede van Versailles en de oprichting van de Volkerenbond), komt het accent nu meer te liggen op de bescherming van een homogene volksgemeenschap, die ook van binnenuit bedreigd kan worden door liberalen, marxisten en Joden.

De staat moet dan ingrijpen, om het volk te beschermen. Schmitts denken staat in het teken van een politiek-filosofisch decisionisme (van: beslissen), waarin het uitroepen van de noodtoestand door de staat vooraf gaat aan de morele of juridische legitimering ervan. ‘Soeverein is wie over de uitzonderingstoestand beslist’, luidt de veelgeciteerde openingszin van zijn essay Politieke Theologie (1922). De noodtoestand was voor het staatsrecht ‘wat het wonder is voor de theologie’, aldus Schmitt. De sterke of ‘totale’ democratische staat was, in zijn opvatting van democratie, een historische eenheid met een homogeen volk, zoals de katholieke kerk dat was met de gelovigen. Wie bij dat volk hoort is niet primair een kwestie van rechten, maar een existentiële en historische vraag, die aan juridische onderscheidingen voorafgaat.

Helaas was Schmitt in zijn beduchtheid voor chaos en anarchie ‘zo goed als blind’ voor de keerzijde, schrijft De Wit in zijn nabeschouwing bij Het begrip politiek: geweld, onrecht en terreur van de staat. Ja, dat kun je wel zeggen. Alleen lijkt die blindheid geen toeval, maar een logisch gevolg van zijn autoritaire politieke filosofie. Politiek draait bij Schmitt niet om praten of ‘palaveren’, maar om de moed harde beslissingen te nemen en daden te stellen. Daarin klinkt de invloed door van Søren Kierkegaard, de ‘vader van het existentialisme’, en diens overtuiging van het christelijk geloof als een ‘sprong’ in het diepe, die geen bewijs nodig heeft.  

Achter Schmitts werk schuilt een ‘politieke theologie’ die veel verder gaat dan de nuchtere wens ‘de politiek’ terug te brengen in een door het liberalisme verslapte regentencultuur. De keus tussen vriend en vijand wordt, zeker na 1945, een seculiere variant van de keus tussen overgave aan God of aan Satan, tussen een religieuze orde en de wezenloos gepacificeerde aardbol van de Antichrist. Tussen een leven in ernst, in het volle besef van de inherente slechtheid van de mens, en slaapwandelen in de geestloze frivoliteit van de massasamenleving. Bij Schmitt is geen compromis tussen die polen mogelijk. Met de Antichrist valt niet te polderen.

Niettemin wordt zijn essay over politiek ook nu nog met ontzag gelezen als een frisse bries realisme. In zijn rijkelijk associatieve opstel Vriend en vijand is Arnon Grunberg, altijd al pendelend tussen cynisme en moralisme over de comédie humaine, onverminderd onder de indruk van Schmitts vijanddenken en de notie dat geweld inherent is aan elke menselijke samenleving. Grunberg is met name ontvankelijk voor Schmitts overtuiging dat de staat wetteloosheid – en dus onderling geweld – moet tegenhouden. Geestig genoeg ziet hij daarbij een rol weggelegd voor de EU, een internationale organisatie waar Schmitt van zou gruwen. Grunberg herkent Schmitt ook in het stereotiepe vijanddenken over de islam: de ‘gestalte’ van de vijand, de gevreesde Ander, is volgens Schmitt altijd mede een projectie van onze eigen angsten en preoccupaties. Ook De Wit vindt dat we moeten ‘erkennen’ dat het denken in vriend en vijand, homogeen en heterogeen ‘ook in ons land geenszins is verdwenen’.

Point taken. Maar waarom zou dat ontnuchterde besef een pluim moeten zijn voor Schmitt, die zijn autoritaire denken uiteindelijk in dienst stelde van strijd tegen culturele ontaarding en binnenlandse vijanden, en die meende dat alleen een ‘zwak volk’ politiek niet langer naar zijn aard erkent?

Grunberg haalt ook instemmend een ander ‘lucide’ inzicht van Schmitt aan, namelijk dat oorlogen in naam van ‘de mensheid’, dat hypocriete liberale quasi-begrip, wel moeten uitmonden in ‘uiterste onmenselijkheid’, omdat de vijand dan buiten de mensheid wordt geplaatst. Maar dat lijkt eerder het soort sofisme dat het wel goed doet bij filosofen, maar dat feitelijke onderbouwing ontbeert. Militaire interventies met een volkenrechtelijk karakter (dus niet de invasie van Irak) staan juist in schril contrast met de ‘totale’ en genocidale oorlogen van de twintigste eeuw tussen natiestaten. Het ‘dehumaniseren’ – en vervolgens uitroeien – van de vijand is een kunst die bij uitstek Schmitts bloed-en-bodem naties verstonden. Van handenwringen over collateral damage of waterboarding hadden Hitler en Stalin in elk geval geen last.

Schmitts radicale begrip van soevereiniteit dan? Soevereiniteit is de strijdkreet van tal van Europese populisten, van Orbán en Le Pen tot Baudet, en een obsessie geworden voor Britse brexiteers. Maar als het deprimerende Britse avontuur iets bewijst, is het dat onversneden soevereiniteit een romantische droom is, die kan omslaan in een nachtmerrie. Laat staan het nastreven van  Schmitts ‘totale’ staat of homogene volksgemeenschap.

Chantal Mouffe leest Schmitt op haar beurt vooral als een ‘waarschuwing’ aan de liberale democratie, een wake up call uit de gedepolitiseerde sluimering van het ‘partijkartel’. Tegelijk hekelt ze zijn ‘valse dilemma’:  de keus tussen ware volksgemeenschap of anarchie. Linkse politiek zou in plaats daarvan een actief pluralisme moeten zien te rehabiliteren, als motor van de democratie.  

Dat klinkt redelijk. Maar ook haar pleidooi voor een links populisme dat het rechtse idioom van xenofobie beconcurreert met een van gelijkheid en sociale rechtvaardigheid, lijkt een ongewisse remedie. Het suggereert een amorf volks onbehagen en een uitwisselbaarheid van linkse en rechtse idiomen. Maar wie zegt dat kiezers van rechts-populistische partijen niet oprecht overtuigd zijn door hun xenofobe boodschap? Mouffe gaat er kennelijk vanuit dat democratische instituties bestand zijn tegen, of zelf gebaat zijn bij, een harde botsing van populismen. Waarom zou die niet eerder leiden tot een vergiftiging en ontwrichting van het publieke domein?

Carl Schmitt legde de hypocrisie en onmacht bloot van de liberale democratie, die ook nu weer zwaar onder vuur ligt, en volgens sommigen al op sterven na dood is. Maar dat het duo vriend en vijand, insluiting en uitsluiting, essentiële politieke begrippen zijn, dat weten we nu wel.

Mag het dus misschien weer eens wat minder, met Schmitt?  Ja, zijn denken heeft een huiveringwekkende aantrekkingskracht die voor intellectuelen vaak onweerstaanbaar is. En inderdaad, zijn scherpe analyses kunnen een injectie zijn van realisme in humanistische dagdromerij.

Maar met die realiteitszin komt veel, te veel bagage mee. Niet alleen zijn korte maar heftige engagement met het nazisme, maar ook een door angst voor chaos gedreven politieke theologie die wordt beheerst door autoriteitsdenken en anti-pluralisme. Voor broodnodig politiek realisme kunnen we beter terecht bij Machiavelli, Hobbes, Tocqueville, of andere politieke denkers die niet bezweken zijn voor de hang naar absolutisme of de verleiding van een homogene volksgemeenschap.

Kortom, Schmitt nu aanroepen om de politiek ‘terug te brengen’ of de benarde staat een opkontje te geven, is zoiets als vragen om een ijsklontje op de Titanic. Hem lezen is vooral een waarschuwing om de agora, waar burgers en belangen botsen, niet te laten verworden tot een arena, waar onder het gejubel van een gehoorzaam volk nog maar één duim omhoog of omlaag gaat.