De taal als po(i)etische kracht

Als hermeneutische basis gebruikt hij hiervoor het literaire rollenspel en de functie die dat heeft in de filosofie van Nietzsche – een onmisbaar literair procedé voor zijn manier van redeneren. Dankzij Salaquarda kan ik, met het perspectivisme als uitgangspunt, een brug slaan tussen het oeuvre van Nietzsche en het poëtisch universum van Fernando Pessoa. Voor beiden openbaart de werkelijkheid zich alleen vanuit de veelheid van perspectieven op die werkelijkheid van de verschillende theatraal geënsceneerde literaire personages. Met deze perspectivische experimenten proberen zij de onophoudelijk veranderende en als tragedie doorleefde werkelijkheid te benaderen. Ik begin daarom met enkele fragmenten uit de brief van Fernando Pessoa aan Adolfo Caisais Monteiro waarin hij de geboorte van zijn heteroniemen beschrijft.

‘Zo herinner ik mij degene die, naar het mij voorkomt, mijn eerste heteroniem is geweest, of beter, mijn eerste niet bestaande kennis – een zekere Chevalier de Pas, van toen ik een jaar of zes was, in wiens naam ik brieven van hem aan mijzelf schreef, en wiens niet geheel vervaagde gedaante nog steeds dat deel van mijn genegenheid verovert dat grenst aan verlangen. Minder scherp herinner ik me een andere figuur, wiens naam me niet meer te binnen schiet maar die ook buitenlands was, en die, ik weet niet in welk opzicht, een rivaal was van de Chevalier de Pas… Dingen die alle kinderen overkomen? Ongetwijfeld – of misschien. Maar in díe mate heb ik ze beleefd dat ik ze nog beleef, want ik herinner me ze zo sterk dat ik me moet inspannen om me ervan te overtuigen dat ze geen werkelijkheid waren. Deze neiging een andere wereld om mij heen te scheppen, gelijk aan deze maar met andere mensen, is nooit meer uit mijn verbeelding verdwenen. […] En zo kwam ik aan een steeds groeiende kring van vrienden en bekenden die nooit hebben bestaan, maar die ik nog nu, bijna dertig jaar later hoor, voel, zie. Ik herhaal: hoor, voel, zie… En ik verlang naar ze.’ (Pessoa 2005: 328)

Uit het begin van dit fragment wil ik een aantal zaken benadrukken die essentieel zijn voor wat ik wil laten zien. Op de eerste plaats is er de verschijning van de ‘eerste niet bestaande kennis’ van Fernando Pessoa: volgens de hier opgeschreven herinnering, een ‘zekere Chevalier de Pas,[…], in wiens naam ik brieven van hem aan mijzelf schreef’. Chevalier de Pas is een naam die op zich al een onuitputtelijke bron voor duidingen vormt: er wordt een ruiter opgevoerd die doet denken aan de Provençaalse troubadours en die ontstaan is uit de fantasie van een vroegrijpe jongen van zes. Van hem ontvangt hij brieven die hij zelf aan zichzelf geschreven heeft.
           
Vervolgens: geen enkele poging tot duiding van de achternaam de Pas haalt het bij de naam zelf. Die betekent zowel ‘niet’ als ‘pas’ of ‘stap’: ontkenning en overgang. Het is een verwijzing naar een negatie en naar de non-plaats van de verandering in iets anders, van transitus, exodus en extase, van ontsporing, manie en bezetenheid. En dan heeft Pessoa nog niet eens verwezen naar de andere vrienden en bekenden die nooit hebben bestaan en die hij als levendige en gedetailleerde herinneringen blijft koesteren.
           
Het terugkijken op deze personages maakt dat Pessoa buiten de werkelijkheid komt te staan (de werkelijkheid van ‘wie ik ben of denk te zijn’), want de dichter heeft de personages dan zodanig geïncorporeerd dat hij ze nog steeds voelt en ze zich ‘zo sterk herinner[t] dat ik me moet inspannen om me ervan te overtuigen dat ze geen werkelijkheid waren’. Hiermee volgt de kunstenaar zijn neiging om ‘een andere wereld om zich heen te scheppen, gelijk aan deze maar met andere mensen’, een neiging die ‘nooit meer uit [zijn] verbeelding verdwenen is’.
 
De poëtische daad
Giorgio Agamben citeert delen uit diezelfde brief in zijn boek Quel che resta di Auschwitz (Wat overbleef van Auschwitz) en gebruikt ze om zijn kijk op subjectvorming en zijn vruchtbare, filosofische concept ‘restant’ te ontwikkelen. Agamben leest de de- en re-subjectivering van Fernando Pessoa tevens als een fenomenologie van een radicale desubjectivering door de poëtische daad. Daarin wordt de overgang van het subject naar de ervaring van het scheppen beschreven. Hij citeert uit de brief van Pessoa:

‘Anderhalf of twee jaar later kreeg ik op zekere dag het idee Sá-Carneiro een poets te bakken – een gecompliceerd soort bucolisch dichter verzinnen, en hem deze voor te stellen, hoe weet ik niet meer, in een of andere schijn van werkelijkheid. Een paar dagen was ik bezig aan deze dichter te werken, maar het wilde niet lukken. Op een dag dat ik het ten slotte maar had opgegeven – het was 8 maart 1914 – liep ik naar een hoge lessenaar, pakte een vel papier en begon te schrijven, staande, zoals ik altijd doe als ik enigszins kan. En ik schreef meer dan dertig gedichten, achter elkaar, in een soort extase waarvan ik de aard nooit zal kunnen definiëren. Het was de triomfdag van mijn leven, en zo een dag zal ik nooit meer meemaken. Ik begon met een titel, De hoeder van de kudden. En wat toen volgde was de verschijning van iemand in mij, aan wie ik meteen de naam gaf van Alberto Caeiro. Vergeef mij het absurde van deze woorden: in mij was mijn meester verschenen. Dat was de onmiddellijke gewaarwording die ik had. Zozeer zelfs dat ik, nadat deze ruim dertig gedichten waren geschreven, meteen een ander vel papier pakte en, eveneens aan één stuk, de zes gedichten schreef die de cyclus ‘Schuinse regen’ vormen van Fernando Pessoa. Onmiddellijk en in hun geheel… Het was de terugkeer van Fernando Pessoa Alberto Caeiro tot Fernando Pessoa hij alleen. Of beter, het was de reactie van Fernando Pessoa op zijn inexistentie als Alberto Caeiro.’ (Pessoa 2005: 329)

Met Agamben wijs ik op de fundamentele negatie die deze ervaring met zich meebrengt. Er ontstaat duidelijk een paradox, namelijk: de reactie op of tegen een inexistentie. Fernando Pessoa reageert concreet en doeltreffend op zijn poëtisch doorleefde inexistentie. De ontkenning in deze derealisatie of inexistentie is de keerzijde van een nieuwe subjectivering (de verschijning van Alberto Caeiro, of het scheppen van een andere omgevingswereld). De de-subjectivering van Fernando Pessoa (hij alleen) maakt ruimte voor de verschijning (in hemzelf, of in de overblijfselen van zijn inexistentie) van zijn meester. Zo impliceert de de-subjectivering tevens een re-subjectivering, zoals Fernando Pessoa zelf ook erkent in diezelfde brief.

‘Nadat Caeiro was verschenen probeerde ik meteen – instinctief en onderbewust – leerlingen voor hem te ontdekken. Ik rukte de latente Ricardo Reis uit zijn valse heidendom, ontdekte zijn naam en paste hem aan zichzelf aan, want op dat moment zag ik hem reeds. En plotseling, uit een afleiding tegengesteld aan die van Ricardo Reis, rees onstuimig een nieuw individu in mij op. In één stroom, op de schrijfmachine, zonder onderbreking of verbetering, verscheen de ‘Triomf-Ode’ van Álvaro de Campos – de Ode met die naam en de man met zijn naam.
            Daarop schiep ik een onbestaande coterie. Ik legde alles vast binnen vormen van werkelijkheid. Ik onderscheidde bepaalde invloeden, leerde vriendschappen kennen, hoorde in mijzelf discussies en meningsverschillen, en bij dat alles kwam het me voor of ik, de schepper ervan, de minst aanwezige was. Het lijkt of alles zich onafhankelijk van mij voltrok. En zo lijkt het zich ook nu nog te voltrekken. Wanneer ik ooit nog eens het esthetische debat tussen Ricardo Reis en Álvaro de Campos zal kunnen publiceren, zult U zien hoe verschillend zij zijn en hoezeer ik in dezen van nul en generlei betekenis ben.’ (Pessoa 2005: 330)

Uit de beschrijving van Pessoa blijkt dat de poëtische gewaarwording een complex geheel is dat meerdere subjecten nodig heeft, of beter: afzonderlijke subjectiveringen en de-subjectiveringen. In strikte zin kunnen we immers niet meer spreken van een solide en op zichzelf staand subject, maar slechts van perspectieven: ‘[U] zult zien hoe verschillend zij zijn en hoezeer ik in dezen van nul en generlei betekenis ben’. Uitgangspunt hier is het psychosomatisch individu Fernando Pessoa dat op 8 maart 1914 naar een hoge lessenaar loopt om te gaan schrijven en de non-plaats te creëren voor de de-subjectiveringen binnen de poëtische daad – hetgeen de overgang naar de subjectivering van Alberto Caeiro is – en voor al zijn derealisaties.
           
Met bovenstaande belevenis in gedachten kunnen we het werkwoord zich verontzelven gebruiken in verband met de creatie door Fernando Pessoa van zijn heteroniemen – de van hemzelf onafhankelijke, meervoudige persoonlijkheden:

‘Alles vervluchtigt voor me. Mijn hele leven, mijn herinneringen, mijn verbeelding en wat die bevat, mijn persoonlijkheid, alles vervluchtigt. Voortdurend voel ik dat ik een ander ben geweest, dat ik als een ander heb gevoeld, dat ik als een ander heb gedacht. Ik kijk dan naar een schouwspel met een niet-bijpassend decor. En dat schouwspel ben ik.
[…]
Mijn God, mijn God, wie neem ik hier waar? Hoevelen ben ik? Wie is ik? Wat is die ruimte die er is tussen mijzelf en mij? (Soares 2005: 237)

Ik denk niet dat we Bernardo Soares (het heteroniem van wie bovenstaande passage afkomstig is) kunnen opvatten als een van de werkelijke gezichten van Pessoa. We kunnen hem niet als uitgangspunt nemen om de verschillende subjecten, die allen weer vele facetten hebben, te ontleden tot één ik. Beter is het om in plaats daarvan de nadruk te leggen op dat wat er niet is, op het wegnemen van het masker en het onderkennen van de inexistentie van een gezicht (‘Ik kijk dan naar een schouwspel met een niet-bijpassend decor. En dat schouwspel ben ik. […] Mijn God, mijn God, wie neem ik hier waar?’). Bij Pessoa kan de poëtische daad niets anders zijn dan het doen verdwijnen van zichzelf door middel van een radicale de-subjectivering.
           
Deze de-subjectivering valt op haar beurt samen met, of bestaat in, het scheppen van een andere dichter, hetgeen de holle status van het poëtische ik bevestigt. Elke gedaanteverandering omsluit niets, ze brengt alleen een nieuw poëtisch bewustzijn voort, met een wezenlijk en eigen poëtisch ethos, dat zich pas dan kan ontwikkelen en vervolmaken als Fernando Pessoa – die zijn eigen depersonalisatie heeft overleefd – terugkeert tot een eigen ik. Een ik dat inmiddels niet meer is wat het was, omdat het inziet dat het, Alberto Caeiro zijnde, moet reageren op zijn eigen inexistentie; dat het moet reageren op zijn eigen de-subjectiveringen. Het is daarmee een onuitputtelijk proces, dat zich ontvouwt als de schepping van ‘een onbestaande coterie’ en het vastleggen daarvan in meerdere mallen van werkelijkheid. Daarin is niet meer te onderscheiden wat fictie is en wat verschijning van de ‘essentie’.
 
Poëzie en poiesis
Het is hier dat ik het eerste verband wil leggen met het oeuvre van Nietzsche en zijn filosofie van de maskerade. 

‘Iedere filosofie verbergt ook een filosofie; iedere mening is ook een schuilplaats, ieder woord ook een masker.’ (Nietzsche 2009: aforisme 289)

Nietzsche weet dat achter de maskers niet slechts één gezicht schuilgaat, er bestaan alleen maar meervoudige gezichten, waardoor de ene substantie uiteenvalt in meerdere perspectieven. Zoals Pessoa toegang heeft tot al die gezichten door middel van zijn verontrustende ‘autopsychografie’, zo vertelt de filosoof Nietzsche ook aan zichzelf zijn eigen leven in zijn veelvormige literaire oeuvre, en met name in de non-plaats (of de virtuele instantie) van zijn Ecce homo. In beide gevallen geldt:

‘De dichter wendt slechts voor. / Hij veinst zo door en door / dat hij zelfs voorwendt pijn te zijn / Zijn werkelijk gevoelde pijn. // En zij die lezen wat hij schreef, / Voelen in de gelezen pijn / Niet de twee die hij geleden heeft, / maar een die de hunne niet kan zijn. // En zo rijdt op zijn rails in ‘t rond, / Tot vermaak van onze rede, / Die opwindtrein, in dichtermond, / Ook wel “het hart” geheten.’ (Pessoa 2013: 26)

In aforisme 20 uit Voorbij goed en kwaad schrijft Nietzsche:

‘Filosofen van het Oeral-Altaïsche taalgebied (waarin het subject-begrip het gebrekkigst is ontwikkeld) zullen naar alle waarschijnlijkheid anders “de wereld inkijken” en andere paden bewandelen dan Indo-Germanen of mohammedanen.’ (Nietzsche 2009: aforisme 20)

Dat anders de wereld inkijken ligt in het verlengde van de grammatica van het betreffende taalgebied. Dit citaat omschrijft duidelijk de perspectivische conditie van het subject – het ‘ik’ – en hoe die in verband staat met de grammaticale eigenschappen van de taal.
           
Je zou kunnen zeggen dat de ‘waanzinsbriefjes’ de persoonlijke locus zijn voor het nietzscheaanse ontstaan van het ‘ik’, overeenkomstig de autopsychografie van Fernando Pessoa: een eindeloos scheppen, polyfoon en polymorf, een wordingsproces waarin de- en re-subjectivering elkaar afwisselen, een explosie van het centraal in het bewustzijn gelegen ik, dat uiteenvalt in een menigte van poietische (fictieve) subjecten. Nietzsches waanzinsbriefjes zijn gefragmenteerde brokstukken van een versplinterd, verscheurd ‘ik’, op drift in een oceaan van indrukken. In een brief van 3 januari 1889 aan Cosima Wagner schrijft hij:

‘Het is een vooroordeel dat ik een mens ben. Maar regelmatig heb ik onder de mensen geleefd en ik weet alles van wat mensen kunnen ervaren, van het laagste tot het hoogste. Onder de Indiërs was ik Boeddha, in Griekenland Dionysos, – Alexander en Caesar zijn mijn incarnaties, evenals de dichter van Shakespeare, Lord Bacon. Tenslotte was ik nog Voltaire en Napoleon, misschien ook Richard Wagner. Ditmaal echter kom ik als de zegevierende Dionysos die van de aarde een feestdag maken wil… Hoewel ik er niet veel tijd voor zal hebben… De hemelen verblijden zich met mijn aanwezigheid… Ik heb ook aan het kruis gehangen.’ (Nietzsche 2003: 572s.)

Ook in de lucide werken van Nietzsche zijn perspectivistische theorieën te vinden, ontwikkeld uit en gebaseerd op zijn gedachte van de wil tot macht en de ontkenning van een objectieve werkelijkheid. In zijn waanzinsbriefjes concretiseert Nietzsche het perspectivisme op literaire en dramatische wijze in de feeërieke en carnavaleske verzameling van zijn waanzinnige personae. Wat anders is het ‘ik’ in de hierboven geciteerde brief, dan het toneel of het decor voor een veelheid van personages, zoals het dat ook is in het werk van Fernando Pessoa!
           
Maar deze metaforen – toneel, decor, enscenering – zijn gemakzuchtige toevluchten tot gebrekkige omschrijvingen, want de fictieve ruimte waarin de creaties van de personages (als subject en als object) zich ontvouwen is boven alles onvast en ongrijpbaar. Die ruimte is een meervoudige penvoerder die alleen te bevatten is aan de hand van de verscheidenheid aan heteroniemen: ik werd aan het kruis genageld, ik leefde tussen de mensen, ik weet alles van wat mensen kunnen ervaren, de hemelen verblijden zich met mijn bestaan. Met andere woorden: Nietzsche sicut God, oneindig en onbegrensd. Net als later bij Pessoa, koestert het dichtershart van Nietzsche ‘alle dromen van de wereld’ (Pessoa 2013: 104.):

‘Wat onaangenaam is en mijn nederigheid tart, is dat ik in beginsel elke naam uit de geschiedenis ben; […]. ’ (Nietzsche 2003: 577s)

Door dit duizelingwekkende besef worden alle mogelijke bestaansvormen vernietigd in een maalstroom die elke enigszins solide identiteit verslindt en ontbindt. We kunnen de waanzinsbriefjes van Nietzsche, net als de heteroniemen van Pessoa, dus zien als een ontologische ontwrichting van de moderne subjectiviteit.
 
Ontmaskering van de moderne subjectiviteit
Om deze bewering kracht bij te zetten haal ik een voor het Nietzscheaanse perspectivisme emblematische tekst aan, waarin Nietzsche het kennend subject, de zuivere rede, de absolute geest en de zelfkennis als vermeende werkelijkheden ontkracht. Hij vergelijkt ze met ogen die nergens op gericht zijn, met een kijken dat niet zien kan. Voor Nietzsche bestaan deze ogen niet:

‘Er is alleen maar een perspectivisch zien, alleen maar een perspectivisch “kennen”, en hoe meer affecten we betreffende een zaak laten meespreken, hoe meer ogen, verschillende ogen, we voor dezelfde zaak weten te gebruiken, des te vollediger zal ons “begrip” van deze zaak, onze ”objectiviteit” zijn. (Nietzsche 2000: §12)

Terwijl in de oudheid en middeleeuwen de orde van de ‘objectieve’ werkelijkheid het centrum en uitgangspunt van het denken was, werd in de moderniteit die plaats overgenomen door het kennende subject. Elke ‘objectiviteit’ is immers gegeven voor een subject. Descartes begint zijn metafysica met het ontwijfelbare beginpunt van het ‘ego cogito’. Bij Kant vinden we dat subject terug als het denkende ik dat al onze voorstellingen van de werkelijkheid onvermijdelijk altijd begeleidt; het vormt – in de taal van Kant – de transcendentale mogelijkheidsvoorwaarde daarvan. Dit moderne subjectiviteitsbesef, het besef dat het subject zelf het onwrikbare begin en centrum vormt van al wat we over de werkelijkheid kunnen zeggen, wordt vanaf de late negentiende eeuw geleidelijk aan van zijn vanzelfsprekendheid beroofd. De ontwrichting die daarvan het gevolg was, bereikt haar hoogtepunt in het perspectivisme van Nietzsche en de heteronymie van Fernando Pessoa. De poëzie van Fernando Pessoa en de kritiek van Nietzsche op het subject laten zien dat de taal niet opgevat mag worden als een instrument dat door het sprekend subject gebruikt en beheerst wordt. Integendeel: taal en de structuur van taal gaan vooraf aan het subject dat zich op een zeker moment in zijn mentale ontwikkeling alleen maar in die taal en dankzij die taal kan manifesteren.
           
Het moderne begrip van het subject stelde dat subject voor als een eenheid, als een bewustzijn dat samenvalt met zichzelf. Cogito ergo sum: ik denk dus ik ben: het denkende ik valt samen met zichzelf, het is wat het is, en het is dat voor zichzelf, het is zelfbewustzijn. Maar auteurs als Nietzsche en Pessoa plaatsen het subject in relatie tot zichzelf buiten zichzelf. Daardoor wordt de klassieke illusie van subjectiviteit als eenheid van bewustzijn ongedaan gemaakt. Dit is een invloedrijke en fundamentele ontdekking: het subjectiviteitsbegrip wordt ontdekt (maar dat betekent ook: ‘ontmaskerd’) als een – in de woorden van de Franse psychoanalyticus Jacques Lacan – ‘georganiseerd systeem van symbolen dat de volledigheid van de beleving wil omvatten, dat daaraan een ziel en een betekenis wil geven.’ (Lacan 1978: 56.)
           
Het subject vormt niet de basis van de werkelijkheid. Het is veeleer het raamwerk van symbolen, de symbolische orde, die de feitelijke basis blijkt te zijn waarbinnen het menselijk bewustzijn zich pas in de loop van een geschiedenis kan ontwikkelen. Het subject spreekt dankzij de taal. Maar die taal vormt een geheel van structuren die het sprekende subject constitueren. Die these vindt Lacan bij de taalwetenschapper Émile Benveniste:

‘In taal en door taal wordt de mens subject; omdat alleen taal het fundament voor het in de werkelijkheid plaatsen van het ego kan zijn. Maar deze “subjectiviteit” is niets anders dan het verschijnen van een fundamentele eigenschap van de taal. Het is het ego dat ”ego” zegt. Dit nu is het fundament voor de ‘subjectiviteit’, dat zich laat bepalen door de linguïstische status van de “persoon”.’ (Benveniste 1976: 284s)

Door hun denken hebben Fernando Pessoa en Friedrich Nietzsche – zoals het ‘goede Europeanen’ en erfgenamen van de Griekse logos betaamt – door middel van hun lucide werken dan wel door middel van hun ‘heteronymie’ de logisch-grammaticale wortels van het zelfbesef van het subject blootgelegd. ‘Ik ben elke naam uit de geschiedenis’ en ‘Ik koester alle dromen van de wereld’ zijn inwisselbare poëtische verwoordingen van dionysische heidenen die, met behulp van de kracht van de kunst, aan de soevereiniteit en het narcisme van het cartesiaanse cogito verwoestende wonden hebben toegebracht.
 
Offer van het subject
Fernando Pessoa en Friedrich Nietzsche (en ook Friedrich Hölderlin) hebben natuurlijke verwantschappen en onderhouden astrale vriendschappen. Alle drie bewonen het huis van het zijn en hebben hun denken en leven in dienst van de taal gesteld. Het subject dat zich bedient van taal is evengoed een dienaar van de taal. De waanzin, die stilletjes zijn intrede doet in het werk van Nietzsche, laat zich opnieuw gelden in de poëzie van Álvaro de Campos, die net als Nietzsche geboren is op 15 oktober. Hun dronken oden zijn offervieringen, hun individuele stemmen zijn de ‘slachtoffers’. Deze bacchantische dichters verscheuren en vierendelen de mythische Dionysos-Zagreus, ter voorbereiding op de triomfantelijk wedergeboorte van de tweede Dionysos.
           
In het hoofdstuk ‘Het honingoffer’ uit Zo sprak Zarathoestra laat Nietzsche zijn alter ego – die inmiddels witte haren heeft en onverschillig staat tegenover zijn eigen geluk – zeggen: ‘Wat doet geluk ertoe, […] ik streef allang niet meer naar geluk, ik streef naar mijn werk.’ (Nietzsche 2013: 326) Deze manier om zich op genereuze wijze te distantiëren van zichzelf doet denken aan de poëzie van Fernando Pessoa. Ze delen het inzicht dat Plutarchus formuleerde als: navigare necesse est; vivere non est necesse: ‘het komt erop aan te varen, niet om te leven’.

‘Op mij is het wezen van deze zin van toepassing, in een enigszins aangepaste vorm zodat hij beter past bij wie ik ben. Niet leven maar scheppen is noodzaak.
Ik reken er niet op te kunnen genieten van mijn leven; noch denk ik eraan ervan te kunnen genieten. Ik wil het alleen maar groots maken, al moet hiertoe mijn lichaam (en mijn ziel) het brandhout voor dat vuur zijn. Ik wil alleen maar dat het voor de gehele mensheid is; al moet ik het hiertoe als het mijne verliezen. Steeds vaker denk ik zo. Steeds vaker zet ik de bezielde essentie van mijn bloed in met de onzelfzuchtige intentie het vaderland grootser te maken en een bijdrage te leveren aan de menselijke ontwikkeling. (Een deel van deze tekst is gepubliceerd in: Pessoa 2015: 66.)

Het cultiveren van het werk, van letter en woord, is tevens het scheppen van werelden en bovenal het scheppen van de menselijke wereld.

Dit artikel is een bewerking (m.m.v. Paul van Tongeren) en vertaling (door Taco Schreij) van de lezing ‘Sujeito e Linguagem: Filosofia e Criação Poética’, die Oswaldo Giacoia Jr. hield tijdens het symposium ‘The Plurality of Subject and the Crisis of Modernity’ op 2 februari 2015 te Lissabon.

Literatuur

• Agamben, G. (1998). Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone. Turijn: Bollati Boringhieri.
• Benveniste, E. (1976). Problemas de Linguística Geral. Vert. Maria G. Novak en Luiza Neri. São Paulo: Companhia Editora Nacional. Red. Universidade de São Paulo. Vertaling geciteerd fragment: Taco Schreij.
• Lacan, J. (1978). ‘Le moi dans la theorie de Freud et dans la technique psychanalytique’. In: Le Séminaire de Jacques Lacan. Texte établi par Jacques-Alain Miller. Parijs: Éditions du Seuil.
• Nietzsche, F. (2000). De genealogie van de moraal: een strijdschrift. Vert. Thomas Graftdijk. Amsterdam: De Arbeiderspers.
• Nietzsche, F. (2003). Sämtliche Briefe – Kritische Studienausgabe der Briefe Nietzsches (KSB), dl. 8, red. G. Colli en M. Montinari. Berlijn, New York, München: de Gruyter/DTV. Vert. Geciteerde fragmenten: Taco Schreij.
• Nietzsche, F (2009). Voorbij goed en kwaad. Vert. Thomas Graftdijk en Paul Beers. Amsterdam: De Arbeiderspers.
• Nietzsche, F. Zo sprak Zarathoestra. Vierde en laatste deel: ‘Het teken’. Vert. Ria van Hengel. Amsterdam: De Arbeiderspers, 2013.
• Pessoa, F. (2005). Brieven [1921-1935]. Vert. August Willemsen. Amsterdam: De Arbeiderspers.
• Pessoa, F. (2013). Gedichten. Vert. August Willemsen. Amsterdam: De Arbeiderspers.
• Pessoa, F. (2015). Aforismen. Red. en vert. Michaël Stoker. Utrecht: Het Literatuurhuis.
• Salaquarda, B. (2010). ‘Noch einal Ariadne. Die Rolle Cosima Wagners in Nietzsches Literarischem Rollenspiel’. Nietzsche-Studien 25, 99-125.
• Soares, B. [Pessoa, F.] (2005). Boek der rusteloosheid. Vert. Harrie Lemmes. Amsterdam: De Arbeiderspers.