‘Het project dat centraal staat in Agambens werk is het experimentum linguae, het experiment en de ervaring van de taal zelf’, schrijft Arthur Willemse. Hij voert het onderscheid tussen naakt leven en politiek leven terug op een kloof tussen de mens en zijn taal.
De fascinatie voor het werk van de filosoof Giorgio Agamben kan deels verklaard worden door te wijzen op zijn elliptische stijl. Vaak weet deze auteur zijn stellingen zo te poneren dat ze als het ware gaan verwijzen naar zichzelf, naar het gebeuren of plaatshebben (aver luogo) van zo’n stelling. Hoewel dit voor velen een bron van ergernis kan zijn, denk ik dat dit motief van zijn schrijven geen oppervlakkige manier is om een inhoudelijke zwakte te verbergen – integendeel. Het omvattende project dat centraal staat in Agambens werk is het experimentum linguae, het experiment en de ervaring van de taal zelf. Agambens elliptische stijl is een integraal onderdeel van dit project, omdat de ellips hem in staat stelt te tonen hoe in welbepaalde, contingente stellingnames iets van het algemene en universele van de taal besloten ligt.
Hiernaast moet vermeld worden dat Agamben een meester is in het opstellen en uiteenzetten van weidse exegetische werken waarin hij uiteenlopende zaken zoals de Romeinse jurisprudentie, de middeleeuwse dichtkunst en de geschiedenis van de holocaust aan de orde stelt. Ook deze eigenschap is hem op kritiek komen te staan: dit eclecticisme zou niet rijmen met de nauwkeurigheid die men van de filosofie verwacht. Agambens elliptische stijl komt het best tot zijn recht in zijn korte essays. In de Homo sacer-reeks neemt Agamben de positie in van een lezer van de traditie. Op deze manier verschijnt er een eerste onderscheid tussen zijn Homo sacer-reeks aan de ene kant, en aan de andere kant een even omvangrijk deel van zijn oeuvre, gewijd aan literaire en theologische thema’s.
In deze bijdrage wil ik beide kenmerken van Agambens schrijven – elliptisch en exegetisch – integreren door het thema van zijn levenswerk, het experimentum linguae, te situeren binnen de Homo sacer-reeks en een matrix op te stellen waarin Agamben, namens Plato, revanche neemt op Aristoteles en Derrida. Het is namelijk bij Plato dat Agamben een denken zonder vooronderstellingen ontwaart, een absolute filosofie die deze naam waardig is. Uiteindelijk beoogt de elliptische figuur van Agambens schrijven om in een Platoonse filosofie zonder vooronderstellingen het plaatsvinden van de taal zelf voor de filosofie als thema te ontsluiten. Plato staat voor Agamben dan ook vooral voor het ideaal van een denken dat ‘het ding zelf’ van de filosofie, de taal, weet te articuleren.
Naakt leven
De reeks boeken die verschenen is onder de rubriek Homo sacer heeft als doelstelling een menselijke gestalte te formuleren waarop alle metafysische speculatie doodloopt. Om deze ambitie naar waarde te kunnen schatten, moeten we iets meer weten over de achtergrond waartegen Homo sacer speelt. Agamben is een leerling van Martin Heidegger; als jonge student heeft hij bij Heidegger seminars gevolgd. Heidegger staat, zoals Friedrich Nietzsche vóór hem, aan de basis van een filosofische stroming die de gehele wijsgerige traditie kenmerkt als ‘metafysisch’ en aan een zware kritiek onderwerpt. De term ‘metafysica’, gangbaar sinds Aristoteles, duidt op een denken dat zoekt naar de ene gemene deler onder alle verscheidenheid die wij ervaren in de wereld. De kritiek richt zich veelal op de zogeheten vergeetachtigheid van het metafysisch discours, hoe zij transcendente essenties poneert of projecteert waaraan het bestaan wordt geacht zich te conformeren. Vergeten wordt, zou Heidegger zeggen, het Zijn zelf. Ook in Agambens werk is die kritiek voelbaar, zoals blijkt uit Homo sacer:
Het zuivere zijn, het naakte leven – wat maakt dat zowel de metafysica als de westerse politiek in deze en alleen in deze twee begrippen hun fundament en betekenis vinden? Wat verbindt de twee fundamentele processen waarin metafysica en politiek, met het afzonderen van hun eigen element, op een ondenkbare grens lijken te stuiten? Want het naakte leven is zeker even onbepaald en ondoordringbaar als het zuivere zijn, en zoals over het laatste zouden we erover kunnen zeggen dat de rede het alleen met stomme verbazing en in verwondering (…) kan denken. (2002: 194)
De filosofie reduceert het leven tot ‘naakt leven’, een abstract substraat dat verondersteld wordt als onzichtbaar aanwezig ‘onder’ alle verschillende levende wezens op aarde.
Omdat de soevereine beslissing voor zowel Schmitt als Agamben het moment van de waarheid is, is het eigenlijk zo dat alleen de verbannen homo sacer de wet op zich ervaart. Want in de uitzonderingstoestand verlangt de wet niet iets in het bijzonder, zoals het voldoen aan dit of dat wettelijk verbod of voorschrift, maar veroordeelt zij het gehele leven als zodanig. De doorsnee middle class wet vrezende burger heeft met deze wet niets van doen. Het zijn veeleer de vluchtelingen in permanente bewaring op een Grieks eiland die zich legaal subject en EU-burger in de eigenlijke zin van het woord weten, want alleen in het kamp valt het leven volledig samen met de wet. Deze figuur van een wet die obstinaat weigert te zeggen wat hij wil, kennen we ook uit Kafka’s roman Het proces.
Voor het leven in een politieke gemeenschap laat Agamben zien hoe door de logica van de uitzondering de mechanismen van de wet en de macht zich manifesteren in een onophoudelijk proces van legale uitsluiting en binding. Het westerse politieke denken verdeelt het leven in enerzijds zijn naakte substraat, van alle eigenschappen ontdaan, en anderzijds in een vorm van leven die zich in politiek opzicht wél weet te kwalificeren. Deze verdeling functioneert echter alleen zolang deze twee vormen met elkaar in verbinding blijven middels de logica van de uitzondering: de wet toont haar gezicht alleen maar aan het naakte leven dat uitgesloten is van de politieke gemeenschap. Omdat het leven in de politieke sfeer alleen maar mogelijk is bij de gratie van de mogelijkheid van een beslissing over de uitzondering, komt Agamben tot de conclusie dat in het Westen deze twee vormen van leven, het naakte en het politieke leven, zijn gaan samenvallen: het naakte leven is het politieke leven, het politieke leven is het naakte leven.
Het experiment van de taal
Er zijn enkele aanwijzingen dat Agamben voorrang geeft aan het thema experimentum linguae. Zo heeft hij in een woord vooraf dat is opgenomen in de Franse en Engelse vertalingen van lnfanzia e storia (Kindertijd en geschiedenis) gezegd dat al zijn werk onder één rubriek valt, namelijk het experimentum linguae. Zeer evocatief is de summiere biografische informatie uit een kort commentaar van David Kishik over hoe Agambens moeder hem ooit enkele pagina’s overhandigde, geschreven door de toen zeven- of achtjarige Giorgio, waarvan de filosoof later beweert dat deze in grondlijnen een samenvatting van zijn werk bevatten – en dus doet vermoeden dat zijn werk in zekere zin eenvoudig en kinderlijk is. Als we die suggestie volgen, komt Agambens filosofie onder een theologisch teken te staan: onschuld. De belangrijkste onderbouwing voor de claim dat het experimentum linguae bepalend is voor Agambens gehele werk, volgt echter uit de stellingname van de Homo sacer-boeken: de wet die zich niet te kennen geeft, is als een taal waarvan de mens vervreemd is geraakt. Sterker nog, het politieke vermogen om de mens en zijn leven van elkaar te scheiden, gaat terug op een kloof tussen de mens en zijn taal.
In zijn essays over taal legt Agamben de oorsprong van dit probleem uit. Het is behulpzaam om hier zijn consistente polemiek met Jacques Derrida en zijn denken over betekenis in termen van stem en schrift te introduceren, en uit te leggen hoe deze polemiek Agambens houding ten aanzien van Plato en Aristoteles impliceert. Derrida maakte naam met tegendraadse analyses van een wijsgerige traditie die steeds de rol van het schrift uitvlakte om de rol van de stem sterker uit te laten komen. Agamben stelt in het genoemde voorwoord bij Infanzia e storia: ‘(…) de filosofie heeft van de vraag naar de stem nog nooit een thema gemaakt’. (1993 I: 4) Voor Agamben is de filosofie al sinds Aristoteles de grammatologie die Derrida in 1967 aankondigde. Derrida’s analyses aan de hand van het schrift of het teken – in De la grammatologie en La voix et le phénomène – laten zien hoe het metafysische denken, in zoverre dat het gekenmerkt wordt door een bepaalde verhouding waarin het subject tegenover zijn mentale inhouden staat (namelijk in onmiddellijke aanwezigheid), afhankelijk is van de structuur van het schrift. De onmiddellijke nabijheid tussen een subject en een mentale inhoud is als die tussen een schrijver of lezer gezeten voor een tekst. Echter, het schrift ontkent deze aanwezigheid tegelijkertijd door de tekst te noteren, te kopiëren en te verspreiden onafhankelijk van de auteur.
Derrida’s innovatie is voor Agamben slechts de logische conclusie van een wijsgerig motief dat al sinds de oudheid werkzaam is. Hij beschuldigt Derrida zogezegd van een reactionair denken, van een filosofie die het diepst ingewortelde automatisme van het wijsgerige denken – de eliminatie van de stem en het verbloemen van deze ‘misdaad’ onder het zegel van de gramma, de letter – presenteert als een revolutie. Zo stelt Agamben in Stanze: ‘Het specifieke karakter van het grammatologische project wordt dan ook uitgedrukt in de bewering dat de oorspronkelijke ervaring altijd al het spoor en het schrift is en de verwijzing altijd al in de positie van de verwijzer is’ (1992: 155). In Il linguaggio e la morte (De taal en de dood): ‘(…) het is ook waar dat hij [Derrida] meende de weg te openen voorbij de metafysica, terwijl hij uiteindelijk slechts het meest fundamentele probleem van de metafysica heeft belicht. Want metafysica betekent niet slechts het primaat van de stem boven de gramma. Als de metafysica het denken is dat de stem als oorsprong begrijpt, dan is het ook waar dat de stem van begin af aan wordt begrepen als opgeheven (…)’ (1990: 39). Agamben deed deze uitspraken eind jaren zeventig en hij is bereid ze te herhalen:
De Derridiaanse kritiek van de metafysica berust op een ontoereikende lezing van Aristoteles, die er niet in slaagt de oorspronkelijke status van de gramma in Over de interpretatie in twijfel te trekken. Metafysica is altijd al een grammatologie en deze is een fundamentologie, in de zin dat, omdat de logos plaatsvindt in de niet-plaats van de stem, de functie van de negatieve ontologische fundering toebehoort aan de letter en niet aan de stem. (Agamben 2017: 20)
Niet sinds Plato, maar sinds Aristoteles staat volgens Agamben de metafysica dus in het teken van de grammatologie. Het is Aristoteles die de correlatie introduceerde tussen de letter en het Zijn, tussen hermeneutiek en metafysica. Bij Plato ontwaart Agamben daarentegen een vorm van denken die de stem, de wijze waarop de mens taal heeft en gebruikt, niet onder het teken van een geponeerd taalbegrip stelt, maar zelf tot spreken tracht te brengen. Een filosofie die de menselijke ervaring van de taal als spreken onder ogen ziet, kan zich uiteindelijk op gelijke voet uiteenzetten met de politiek wanneer zij politieke manoeuvres niet op ontologisch vlak herhaalt en legitimeert, maar in twijfel durft te trekken. Deze ontdekking vindt plaats in Agambens interpretatie van de ‘Zevende brief’ van Plato, berucht vanwege de kritiek op het schrift. (1999: 29)
Bij Plato vindt Agamben dus een vorm van denken die zonder vooronderstelling is omdat zij het gegeven van de taal niet voor lief neemt, maar zelf tot uitdrukking tracht te brengen. Deze uitdrukking, van de taal als abstract vermogen in een talige en contingente formulering, is de horizon van het denken van Agamben en is nauw verbonden met het doel dat hij zich met de Homo sacer-reeks had gesteld. In Che cos’è la filosofia? (Wat is filosofie?) stelt hij het bondig: ‘De eliminatie van het niet-zegbare in de taal valt samen met het uiteenzetten [l’eposizione] van het zegbare als een filosofische taak’. (2017: 35)
Het messiaanse
Elders heb ik de beweging van Agambens denken, gericht op die horizon, geduid als ‘messiaans’. Mijn stelling was dat heel Agambens denken erop gericht is het onbekende vermogen van de geheimzinnige wet en de niet-gearticuleerde hypothese van het bestaan van de taal niet als filosofisch onverantwoorde thesen te ontkennen, maar ze buiten werking te stellen. Deze structuur vindt zijn theologische en mythologische parallel in de Messias die de wet van de religieuze gemeenschap voltooit en daarmee ontbindt. Agamben wijdt zijn mooiste schrijven soms aan de moeilijke teleologie van wat er na deze ontbinding resteert.
De wijze waarop Aristoteles zijn grammatologie in Over de interpretatie oplegt aan de mens en zo de rol van destem verduistert, heeft een uitdrukkelijk gevolg gekregen in het middeleeuwse denken over Godsbewijzen in termen van begrippen die een existentiële component impliceren. Volgens Agamben impliceert de grammatologie een vooronderstelling die de filosofie committeert aan een theologische structuur: ‘In het begin was het woord’. De taal verhult zichzelf namelijk in het spreken over en het openbaren van de wereld; haar eigen bestaan wordt daarom maar voor lief genomen. Deze theologische assumptie is gekristalliseerd in de letter, de gramma.
De nabijheid van hermeneutiek en ontologie maakt dat andere filosofen die in deze context werken, met name Heidegger, de aantrekkingskracht van de theologie hebben gevoeld. Het bekritiseren van deze vooronderstelling staat centraal in Agambens experimentum linguae, hetgeen zou kunnen suggereren dat Agamben het theologische denken vijandig gezind is.
Dit is niet het geval. ‘Precies omdat het Zijn zich geeft in de taal, terwijl de taal zelf ongezegd blijft in wat ze zegt en manifesteert, is het Zijn bestemd en onthult het zich voor sprekers in een geschiedenis van tijdperken’, stelt Agamben. (2017: 10) Deze moeilijke zin stelt dat het Zijn zich niet buiten de taal om manifesteert en, wat dat betreft, ook niet buiten het wijsgerig discours om. Agambens gevoeligheid voor de historische plasticiteit van het Zijn is typerend voor hem als een hedendaagse Europese filosoof. Echter, zijn positie in de avant-garde van deze filosofie tekent zich af als we nagaan hoe resoluut Agamben durft in te grijpen in deze historisch geconditioneerde ontologie. Voor Agamben kan de filosofie namelijk niet zonder meer teruggaan op kritische keuzes die zij gemaakt heeft: ‘(…) de oplossing van de ban, als een gordiaanse knoop, [komt] niet [overeen] met de oplossing van een logisch of mathematisch probleem, maar eerder met die van een raadsel. De metafysische aporie [letterlijk: doodlopende weg, AW] toont hier haar politieke karakter’. (2002: 58)
Als de metafysica een oorspronkelijke verwikkeling met de theologie is aangegaan, is het Agambens opdracht te werken mét die verwikkeling. Dat is de achtergrond van zijn gebruik van het messiaanse: omdat hij als filosoof opereert binnen een welbepaald discours, dat zich onherroepelijk heeft bezondigd aan de structuur van de vooronderstelling – en dus aan een theologische structuur –, doet Agamben een beroep op een theologisch thema: het messiaanse. In de context van zijn gesprek met Derrida als vertegenwoordiger van de filosofieën van de differentie spreekt hij van de ‘eliminatie en ‘absolutie’ van vooronderstellingen, een theologisch begrip dat in zijn toepassing als ‘het absolute’ een uitdaging betekent. (1999: 45) Eerder heb ik de suggestie gedaan dat Agamben zijn filosofie plaatst op een moeilijk te bepalen kruispunt tussen kennis en onschuld, waarvan we nu de coördinaten kunnen vaststellen: de euporia, de goede weg voor het denken, ligt in de claim van de ruimte of afstand die de mens van zijn taal scheidt. Deze ruimte, het plaatsvinden, wordt toegankelijk wanneer de filosofie absolutie voor haar vooronderstellingen zoekt.
In Homo sacer wordt het messiaanse geïntroduceerd in de context van een discussie met Derrida’s interpretatie van Kafka’s parabel Voor de wet – onderdeel van Het proces –, het korte verhaal van een man die levenslang gebonden is in de ban van de wet. Hier komen de politieke en taalfilosofische lijnen van Agambens denken nadrukkelijk samen: ‘Onze tijd staat namelijk tegenover de taal zoals in de parabel de landman voor de poort van de wet’. (2002: 64) De ervaring van de taal en de wet spreekt uit Kafka’s parabel als een nagenoeg ondoordringbare intimiteit of nabijheid. Als Agamben stelt dat ‘wij voor het eerst werkelijk alleen zijn met de taal’ (1999: 45), bedoelt hij dezelfde haast onoverbrugbare nabijheid van de man voor de wet.
Dankzij filosofen als Derrida is de mens op een punt aangekomen dat deze kloof met de taal, onmogelijk nabij, absoluut is geworden. De messiaanse kans heeft Derrida echter onbenut gelaten. Deze kans neemt Agamben wél, om de mens en zijn taal samen te nemen door de absolute afstand tussen mens en taal te conceptualiseren. Dit denken kan echter geen genoegen nemen met de hypothese van deze verbintenis – dat is juist de vooronderstelling waarvan Agamben de kwalijke consequenties onderzoekt. In plaats daarvan denkt het na over het plaatsvinden van de taal in de stem. Voor dit denken bestaat er geen fundament, aangezien het de gehele metafysica rondom grondslagen en principes buiten werking stelt. Het Platoonse denken van Agamben is een poging om het conceptueel absolute opnieuw te articuleren. In de plaats van de waarde van het fundament – een substantie van metafysische herkomst – treedt de transcendentie van het plaatsvinden zelf:
Het worm-zijn van de worm, het steen-zijn van de steen, is goddelijk. Dat de wereld is, dat iets kan verschijnen en een gezicht kan hebben, dat er exterioriteit en onverborgenheid is als de bepaling en limiet van elk ding: dat is het goede. Zo is het precies het onherroepelijke in-de-wereld-zijn dat elk zijnde transcendeert en blootstelt. Het kwaad daarentegen is de reductie van het plaatsvinden van de dingen tot een willekeurig feit, het vergeten van de transcendentie die inherent is aan het plaatsvinden van de dingen. (1993 II: 15)
In de figuur van de homo sacer kunnen het politiek-zijn en het talig-zijn van de mens niet meer terugverwijzen naar metafysische essenties. De binnenste exterioriteit van de wet en de taal – hun plaatsvinden – is in deze figuur al onherroepelijk aan het licht gekomen. Ontslagen van, of vergeven voor, haar vooronderstellingen kan de filosofie het terrein van dit plaatsvinden opeisen.
