Home De school van het gebod

De school van het gebod

Door Rob Compaijen op 15 oktober 2013

Cover van 02-2013
02-2013 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

Veel mensen denken bij moraal aan een verzameling regels, wetten of normen die ons vertellen wat we moeten of juist niet mogen doen. Moraal wordt doorgaans dus vooral geassocieerd met negativiteit: we beschouwen de moraal als ten diepste gebiedend of verbiedend, dat wil zeggen inperkend van karakter. In die inperking ervaren we een conflict. Het is daarom niet toevallig dat we met betrekking tot morele geboden zo vaak de vraag stellen: Waarom zou ik eigenlijk…?. Inderdaad, waarom zou ik me eigenlijk houden aan de morele geboden en verboden die mij opgelegd worden?

Deze voor iedereen herkenbare vraag en de conflictervaring die erachter schuilgaat hebben twee achtergronden. Ten eerste: als ik mij afvraag waarom ik me aan een moreel gebod zou houden, dan vraag ik naar een reden. Blijkbaar beschik ik dus niet over een (doorslaggevende) reden om te handelen overeenkomstig het morele gebod. Maar het is, ten tweede, ook mogelijk dat ik wel degelijk een reden heb om me aan het morele gebod te houden. De vraag ‘Waarom zou ik…?’ is dan niet een vraag naar een reden, maar geeft aan dat ik – hoewel ik weet waarom ik me aan het gebod te houden heb – er niet naar verlang om dat te doen. De vraag ‘Waarom zou ik…?’ duidt dus op de afwezigheid van een reden of een verlangen (of beide) om in overeenstemming met een moreel gebod te handelen.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Søren Kierkegaard heeft in zijn oeuvre een ethiek uitgewerkt waarin rigoureuze morele geboden en morele plichten een belangrijke rol spelen. Het meest duidelijk komt dit naar voren in zijn boek Wat de liefde doet (1847). Hierin werkt hij een ethiek van radicale naastenliefde uit en legt hij sterk de nadruk op Jezus’ gebod tot naastenliefde (Mattheüs 22:39) en de plicht die wij hebben om de naaste lief te hebben. Hoewel deze ethiek van de naastenliefde door Kierkegaard christelijk gekaderd wordt, is de naastenliefde volgens hem overigens wel degelijk een algemeen menselijk ideaal. De naastenliefde is echter wel een zeer radicaal ideaal. Het is in het licht van onder andere de zelfopoffering die van ons geëist wordt in het gebod tot naastenliefde vanzelfsprekend dat de vraag ‘Waarom zou ik het gebod tot naastenliefde eigenlijk gehoorzamen?’ opkomt.

In dit artikel is deze vraag dan ook het uitgangspunt. Het is binnen het bestek van dit artikel echter niet realistisch om Kierkegaards genuanceerde antwoorden op deze vraag te verkennen en uit te werken. De vraag die ik daarom zal verkennen, is: Wat zegt het volgens Kierkegaard over ons wanneer we de vraag stellen ‘Waarom zou ik het gebod tot naastenliefde eigenlijk gehoorzamen? Deze insteek sluit aan bij een van de kernpunten van Kierkegaards denken, namelijk zijn aandacht voor de menselijke subjectiviteit. Hoewel Kierkegaard namelijk veel aandacht heeft voor de inhoud en toepassing van morele geboden, is hij bovenal geïnteresseerd in onze verhouding tot morele geboden.

Moderne morele plichten: zinloos?

De vraag ‘Waarom zou ik eigenlijk het gebod tot naastenliefde gehoorzamen?’ is, zo hebben we gezien, in eerste instantie een vraag naar een reden. Het stellen van deze vraag duidt, zoals we ook hebben gezien, blijkbaar op de afwezigheid van een (doorslaggevende) reden om het gebod te gehoorzamen. Anders gezegd: de zin of betekenis van dit morele gebod is dan blijkbaar niet vanzelfsprekend. Nu geldt dit volgens Alasdair MacIntyre – een zeer invloedrijke hedendaagse auteur op het gebied van de wijsgerige ethiek – niet slechts voor het gebod tot naastenliefde. Hij beweert dat de zin en betekenis van morele geboden in het algemeen vanaf de moderniteit – die volgens MacIntyre begint rond de overgang van de zestiende naar de zeventiende eeuw met het denken van onder andere Calvijn, Descartes en Pascal – niet langer vanzelfsprekend is. Dat wil zeggen: het vinden van (doorslaggevende) redenen om te handelen in overeenstemming met een moreel gebod is in de moderniteit per se problematisch. Hoe komt hij tot deze vergaande bewering?
Alasdair MacIntyre stelt in zijn bekende en invloedrijke studie After Virtue dat de zin of betekenis van morele geboden afhankelijk is van een zeer specifieke, niet langer voorhanden context. In de context die nodig is om morele geboden zin en betekenis te geven, zijn de volgende twee elementen aanwezig: 1) er moet een idee zijn van de menselijke natuur die niet opgevoed is; en 2) er moet een idee zijn van de mens zoals hij zou kunnen zijn als hij zijn doel realiseert. In een context waarin deze twee elementen aanwezig zijn, stellen morele geboden de mens in staat om van de eerste naar de tweede toestand over te gaan. Morele geboden hebben, met andere woorden, een vormende of opvoedende functie. Om die reden beschrijft MacIntyre het morele gebod als een ‘schoolmeester’ en schrijft hij: ‘Morele geboden waren oorspronkelijk thuis in een context waarin hun doel bestond in het corrigeren, verbeteren en opvoeden van de menselijke natuur’ (MacIntyre, 2008: 55).

Cruciaal is hier het woord ‘waren’. De beschreven context is namelijk de klassieke, premoderne situatie. De moderne tijd breekt volgens MacIntyre radicaal met deze klassieke context. De kern van deze breuk bestaat in het loslaten van een teleologische (dat wil zeggen: op een doel gerichte) opvatting van de menselijke natuur. Waar klassieke denkers zoals Aristoteles en Thomas van Aquino nog spraken over het doel van het menselijk bestaan, daar ontkennen moderne auteurs dat de werkelijkheid in het algemeen, en het menselijk bestaan in het bijzonder, een doel bezit. Volgens MacIntyre bestaat er in de moderniteit dus geen idee meer van de mens zoals hij zou kunnen zijn als hij zijn doel realiseert. En aangezien de zin van het morele gebod uiteindelijk bestond in de verwezenlijking van het doel van het menselijke bestaan, kan het niet anders of vanaf de moderniteit zijn morele geboden uiteindelijk zonder zin. De vraag ‘Waarom zou ik het gebod tot naastenliefde gehoorzamen?’ vraagt volgens MacIntyre dus naar een reden die niet langer gegeven kan worden. Wat heeft dit alles nu met Kierkegaard en diens duiding van de vraag ‘Waarom zou ik het gebod tot naastenliefde gehoorzamen?’ te maken? MacIntyre voert Kierkegaard in After Virtue op als een van de typisch moderne auteurs die de boven beschreven teleologische visie op de menselijke natuur verwerpen (MacIntyre, 2008: 54). Als dit klopt, ontbreekt in Kierkegaards denken dus de klassieke context die morele geboden hun zin geeft. Een goede reden om het gebod tot naastenliefde te gehoorzamen zou dan principieel niet gegeven kunnen worden. Maar klopt MacIntyres visie op Kierkegaard wel?

Kierkegaards ethische project

De vraag die we allereerst moeten stellen is: Hoe moeten we Kierkegaards ethische project begrijpen? Maar bij het horen van deze vraag zou iemand onmiddellijk tegen kunnen werpen dat het zinloos is om te spreken over ‘Kierkegaards ethische project’. Schreef Kierkegaard immers niet onder verschillende pseudoniemen die ieder hun éigen perspectief ontwikkelen? Ondermijnt dat niet de mogelijkheid om te spreken over ‘Kierkegaards ethische project’?

Hoewel Kierkegaard inderdaad onder verschillende pseudoniemen schreef die ieder een eigen perspectief innemen, zijn er in Kierkegaards werken toch een aantal zeer duidelijke grondtrekken aanwezig die we in de verschillende teksten voortdurend aantreffen. Een van die grondtrekken is zijn nadruk op de vorming van het mens-zijn als kern van de moraal. Hoewel dit een nogal triviale opmerking lijkt, is daarmee wel degelijk iets belangrijks gezegd. Het is Kierkegaard, in zijn ethische denken, namelijk in eerste instantie niet te doen om afzonderlijke goede handelingen, om de gevolgen van mijn handelingen of de regels die mijn handelingen moeten reguleren, maar om het worden van een goed mens, om het goed gevormde mens-zijn of karakter. ‘Moraal’, zo schrijft hij, ‘is karakter en karakter betekent etymologisch wat ingegrift is’ (Kierkegaard, 2006: 89).

Hoe dat goed gevormde karakter of mens-zijn eruitziet, belicht Kierkegaard in zijn oeuvre vanuit verschillende (al dan niet pseudonieme) perspectieven. In Wat de liefde doet, dat Kierkegaard onder zijn eigen naam publiceerde, laat hij zien dat de vorming tot goed mens-zijn begrepen moet worden als het worden van een liefdevol mens. De kern van zijn betoog is dat het in het leven uiteindelijk niet gaat om het betonen van afzonderlijke daden van liefde, maar om de vorming van een liefdevol karakter waaruit die liefdedaden voortkomen. Hij beschrijft dat proces als het worden van een goede boom (het liefdevolle karakter) waarvan goede vruchten (de daden van liefde) geplukt kunnen worden (vergelijk Mattheüs 7:18 en Lucas 6:43). Het gaat dus niet primair om die vruchten – hoewel die natuurlijk heel belangrijk zijn – maar om (het worden van) de boom waaraan die vruchten groeien. Ook op een andere manier maakt Kierkegaard ditzelfde duidelijk. Hij schrijft dat God liefde is en dat de mens naar Gods beeld geschapen is. De opdracht voor de mens bestaat er daarom in volmaakt te worden in de liefde, zodat hij ‘op het beeld zou lijken dat God eigen is’ (Kierkegaard, 2007a: 287).

Kierkegaards ethische denken draait dus om de realisering van het doel van het goede, liefdevolle mens-zijn. Deze grondtrek formuleert hij in Of/Of als volgt: ‘De individuele mens heeft zijn teleologie in zichzelf, heeft innerlijke teleologie, is voor zichzelf zijn teleologie; zijn zelf is dus het doel waarnaar hij streeft’ (Kierkegaard, 2007b: 665). Dit laat zien dat Kierkegaard, in tegenstelling tot wat MacIntyre in After Virtue beweert, wel degelijk een klassieke, teleologisch perspectief op het menselijk bestaan inneemt in zijn ethische denken. Welnu, als Kierkegaards ethische project inderdaad draait om het realiseren van het goede mens-zijn, dan is dus precies de context aanwezig die morele geboden hun zin en betekenis geeft. In dat geval moeten we de morele geboden die Kierkegaard in zijn oeuvre centraal stelt dus kunnen begrijpen als ‘schoolmeesters’: morele geboden, waaronder het gebod tot naastenliefde, voeden onze onopgevoede menselijke natuur op in de richting van het goed gevormde, liefdevolle mens-zijn. Maar vinden we in Kierkegaards werken ook bewijs van de aanwezigheid van dit perspectief? Begrijpt Kierkegaard de functie van morele geboden inderdaad als een pedagogische functie? Om deze vraag te beantwoorden, is het ‘Besluit’ van Wat de liefde doet van cruciaal belang. Nadat Kierkegaard in de voorafgaande hoofdstukken het gebiedende karakter van de naastenliefde heeft benadrukt, kiest hij in het ‘Besluit’ een ander perspectief. Hij voert de apostel Johannes op, die schrijft: ‘Geliefden, laten wij elkaar liefhebben’ (1 Johannes 4:7). Kierkegaard merkt op dat in deze woorden de strengheid van de plicht ontbreekt. Dat komt, zo beweert hij, omdat ze gesproken zijn door iemand die in de liefde volmaakt geworden is. Ze zijn, met andere woorden, niet het begin, maar de voltooiing van het spreken over liefde.

Dat Kierkegaard de woorden ‘begin’ en ‘voltooiing’ gebruikt, maakt duidelijk dat hij in het ‘Besluit’ inderdaad een teleologisch perspectief op de liefde inneemt. Hoewel de apostel in de liefde volmaakt is geworden, staan ‘wij’ – zijn toehoorders en lezers – zeer waarschijnlijk nog aan het begin. En precies omdat wij nog aan het begin staan, mogen wij niet op dezelfde wijze over de liefde spreken als de apostel. Dat wil zeggen: wij moeten in ons spreken over de liefde het gebod tot liefde centraal te stellen. Als ik dat niet zou doen, dan suggereer ik dat ik volmaakt ben in de liefde en dat ik de dwang van het gebod tot liefde niet langer nodig heb. Volgens Kierkegaard laat ik dan zien dat ik ‘voortijdig de school van het gebod wilde verlaten en het ‘school-juk’ van [me] wilde afschudden’ (Kierkegaard, 2007a: 407).

Het is dus niet alleen zo dat in Kierkegaards ethische denken de context aanwezig is die het mogelijk maakt om het morele gebod als ‘schoolmeester’ te begrijpen, maar hij beschrijft het gebod tot naastenliefde ook expliciet in pedagogische termen. Het gebod tot naastenliefde is erop gericht ons in de liefde te vervolmaken. In dit proces van perfectionering verdwijnt het gebod tot naastenliefde niet, maar wordt een mens ‘steeds vertrouwder met het gebod, [wordt hij] als het ware één (…) met het gebod’ (Kierkegaard, 2007a: 407). Met andere woorden: in het opvoedingsproces van het gebod wordt het gebod meer en meer verinnerlijkt. Hierover schrijft Kierkegaard ook in Of/Of, waar hij over de mens die opgevoed wordt door het morele gebod opmerkt: ‘Hij heeft de plicht aangetrokken, als een stel kleren, ze is voor hem de uitdrukking van zijn meest innerlijke wezen’ (Kierkegaard, 2007b: 648).
 

De school van het gebod

Wat zegt het volgens Kierkegaard nu over ons wanneer we de vraag stellen ‘Waarom zou ik het gebod tot naastenliefde eigenlijk gehoorzamen?’. In de inleiding heb ik duidelijk gemaakt dat de vraag ‘Waarom zou ik…?’, wanneer die betrekking heeft op een moreel gebod, duidt op de afwezigheid van een reden of verlangen (of beide) om in overeenstemming met het gebod te handelen. We kunnen dan ook concluderen dat we in een dergelijk geval blijkbaar geen reden hebben om de naaste lief te hebben en/of er niet naar verlangen de naaste lief te hebben. Maar dat is wel een heel formeel antwoord. Kunnen we dit antwoord, op basis van het bovenstaande, meer inhoudelijk bepalen?

De vraag ‘Waarom zou ik het gebod tot naastenliefde gehoorzamen?’ kan dus duiden op de afwezigheid van een reden. In dat geval ontbreekt blijkbaar het klassieke, teleologische kader waaraan het gebod tot naastenliefde zijn zin ontleent. We hebben gezien dat de morele geboden die Kierkegaard centraal stelt, begrepen moeten worden vanuit hun functie om de mens op te voeden tot het ware mens-zijn. Wanneer we dus de vraag stellen ‘Waarom zou ik het gebod tot naastenliefde eigenlijk gehoorzamen?’ wijst dit er volgens Kierkegaard op dat we geen teleologisch kader hebben waarbinnen het gebod tot naastenliefde als zinvol verschijnt. Dat we tegenwoordig de zin en betekenis van morele geboden en verboden zo vaak bevragen, zou vanuit kierkegaardiaans perspectief dus weleens te maken kunnen hebben met de afwezigheid van idealen van mens-zijn, of met het feit dat we niet (langer kunnen) inzien hoe de verschillende morele regels bijdragen aan de vorming of perfectionering van ons mens-zijn.

Maar ook al hebben we een reden om het gebod tot naastenliefde te gehoorzamen, dan wil dit nog niet zeggen dat we er ook naar verlangen dit te doen. De ‘Waarom zou ik…?’-vraag kan dus eveneens duiden op de afwezigheid van een verlangen om het gebod te gehoorzamen. Het ‘Besluit’ van Wat de liefde doet maakt duidelijk dat we onszelf in dat geval nog onvoldoende hebben laten opvoeden door het gebod tot naastenliefde. Pas wanneer we ons laten opvoeden door het gebod, wanneer we de plicht hebben ‘aangetrokken, als een stel kleren’, wanneer we langzaam maar zeker één worden met het gebod, wordt het meer en meer ons verlangen om het gebod tot naastenliefde te gehoorzamen. De ‘Waarom zou ik…?’-vraag drukt dan ook uit dat we het gebod tot naastenliefde nog als gebod ervaren, dat de richting die het gebod opwijst nog niet de richting is van ons verlangen. Een tweede kritische suggestie waarmee Kierkegaard ons confronteert, is dus dat het zo vaak in vraag stellen van de zin van morele regels weleens een symptoom zou kunnen zijn van het onopgevoede karakter van onze menselijke natuur en haar verlangens.
 

De actualiteit van Kierkegaards ethische denken

Wat maakt dit alles nu duidelijk met betrekking tot het actuele belang van Kierkegaards ethische denken voor de wijsgerige ethiek? Het toont aan dat Kierkegaard een origineel denker is die niet zonder meer een typisch moderne denker genoemd kan worden. We hebben immers gezien hoe hij klassieke en moderne elementen met elkaar verbindt. Duidelijk werd dat Kierkegaards ethische denken geïnspireerd wordt door een zeer klassieke ethische vraag, namelijk ‘Hoe moet ik leven?’ of ‘Wat is goed mens-zijn?’. Dit toont aan dat Kierkegaard in eerste instantie gericht is op de vorming van het karakter of een leven en pas in tweede instantie op afzonderlijke handelingen. Dit klassieke perspectief maakt ook, zoals we hebben gezien, dat de morele geboden die hij zo centraal stelt niet op zichzelf staan, maar begrepen moeten worden in een breder teleologisch kader. Ook dit is, zoals duidelijk werd in de discussie met MacIntyre, een typisch klassieke gedachte. Kierkegaard betoont zich echter een zeer modern denker door zijn nadruk op de menselijke subjectiviteit. Hij is, zoals we hebben gezien, namelijk ook erg geïnteresseerd in de vraag hoe de mens zich verhoudt tot morele geboden: wat zegt het eigenlijk over ons als we vragen stellen over de zinnigheid van een moreel gebod?

Door de aanwezigheid van zowel klassieke als moderne elementen in Kierkegaards denken te benadrukken, heb ik mijzelf gedistantieerd van veelvoorkomende interpretaties die het belang van Kierkegaards denken uitsluitend zien in zijn breuk met het klassieke denken en de nadruk vestigen op de postmoderne elementen die hij (op profetische wijze) naar voren zou hebben gebracht. Kierkegaards actualiteit en relevantie bestaat mijns inziens in zijn originele verbinding van klassieke en moderne elementen. Enerzijds is hij modern genoeg om aansluiting te vinden bij ons moderne levensgevoel en anderzijds is hij nog voldoende klassiek om dat moderne levensgevoel voortdurend te bevragen en uit te dagen.

Literatuur

  • Kierkegaard, S. en F. Florin (2006). Een passieloze tijd. De actualiteit van Kierkegaards maatschappijkritiek. Kampen:
  • Ten Have.
  • Kierkegaard, S. (2007a). Wat de liefde doet. Een aantal christelijke overwegingen in de vorm van toespraken. Budel:
  • Damon.
  • Kierkegaard, S. (2007b). Of/Of. Een levensfragment uitgegeven door Victor Eremita. Amsterdam: Boom.
  • MacIntyre, A. (2008). After Virtue. A Study in Moral Theory. Notre Dame: University of Notre Dame Press.