Home De politiek van emoties

De politiek van emoties

Door Bram Mises op 21 februari 2014

De politiek van emoties
Cover van 04-2007
04-2007 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

‘Kennis ligt opgeslagen in de spieren.’ ~ John Dewey

Op het vraagstuk wat emoties zijn, hoe ze zich uiten, wat je ermee kunt doen en hoe ze te verklaren, hebben filosofen en psychologen in de loop der tijd de meest uiteenlopende verklaringen bedacht. Zo beschouwt het moderne cognitieve emotieparadigma emoties niet langer als ‘gevoelens van lichamelijke veranderingen’, maar als normatieve oordelen, soms zelfs met een ‘propositionele inhoud’; emoties zijn daarbij zowel rationeel als intentioneel (Solomon, 1977, 2003; Goleman, 1995).

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Zo zegt Solomon in Filosofie: Het plezier van het denken over de politiek van emoties (2001, 109):

‘Woede veronderstelt een oordeel, net zoals in en rechtszaal. Het strategisch voordeel lijkt voor de hand te liggen. Vanuit een situatie waarin we zijn gekwetst, beledigd of vernederd, situeren we onszelf toch als superieur en zelfs als rechtschapen. Het is een machtige psychologische positie. Het is een uiterst diepgaande en subtiele emotionele politiek, ongeacht de vraag of deze effectief is in de sociale wereld’.

Emoties liggen ingebed in onze cultuur en in hoe wij, als het ‘volk’, over emoties denken. Woede of vergeldingsdrang heeft niet alleen lichamelijke aspecten, maar ook talige (gutturale) en normatieve. Als wij in een maatschappij leven die ‘woede’ afkeurt, dan is de kans groot dat degene die woedend is rekening houdt met die normering. Hij voelt zich misschien schuldig dat hij desalniettemin toch gek is van kwaadheid, maar misschien voelt hij zich ook wel boven zichzelf uitstijgen. Misschien voelt iemand zich oppermachtig als hij woedend is, misschien maakt hij zich klein en kruipt hij in zijn schulp. Hoe dan ook, het zijn allemaal manieren om onze positie te kiezen ten aanzien van wie wij denken dat we zijn, wie we willen worden, hoe we denken dat anderen ons zien en hoe we wensen dat anderen ons zien. William James gaf als voorbeeld dat een ontmoeting tussen twee personen eigenlijk een gesprek is tussen zes mensen. Eenieder draagt zijn zelfbeeld met zich mee, plus het idee hoe hij denkt dat die ander hem ziet, plus het idee hoe hij wil dat anderen hem zien. Dit zijn allemaal voorbeelden van de politiek van emoties.

Hoe werkt nu, bijvoorbeeld, een emotie als vergeldingsdrang in de praktijk? Wat is de politiek van vergeldingsdrang? Bij de beantwoording van die vraag maak ik veelvuldig en dankbaar gebruik van het werk van de Nederlandse psycholoog Nico Frijda en de Amerikaanse filosoof Robert Solomon. Ik bediscussieer de opvattingen van beide grootheden in een poging te laten zien hoe hun werk, zij het dan dat dit sans savoir gebeurt, sterk is beïnvloed door de emotietheorie van William James. James, overigens, besteedde geen rechtstreekse aandacht aan de vergeldingsdrang, mede omdat hij deze zag als een ‘verfijnde’ emotie. Anderzijds wilde hij zich niet in een discussie mengen over ethiek, zolang mensen ethische vraagstukken beschouwen als kwesties over wie men nu belonen of straffen moet (Pragmatisme, 2005: 83).
 

De vergeldingsdrang

James anticipeerde met de bovenstaande woorden de opkomst van de functionele benadering in de emotietheorie. Deze hecht geen betekenis aan vragen of een emotie ‘echt zo is’, ‘zich alleen maar op die manier kan uiten’ of ‘een ding is’, maar richt haar aandacht op de vraag: Wat doet een emotie? Hoe en waarom nu juist deze emotie? Wat is haar functie? Hoe verhouden haar functionele kenmerken zich tot andere functionele kenmerken?

In ons land heeft de psycholoog Nico Frijda deze functionalistische benadering van emoties zo succesvol weten te verwoorden, verdedigen en uit te dragen, dat er, over de laatste veertig jaar bezien, internationaal een grote belangstelling is ontstaan voor de studie naar emoties. Frijda kiest er doelbewust voor om zich niet te mengen in het cognitivismedebat over emoties (1986, 2007). Hij wil emoties niet bestuderen vanuit een intentioneel fenomenologisch niveau (Dennett, 1987) noch vanuit het perspectief van de neurowetenschappen (LeDoux, 2001), omdat beide benaderingen onbesproken laten wat hem nu juist het meest interesseert: de onderliggende processen, de historiciteit van emoties (hoe ze zich in de loop der tijd ontwikkelen), de heuristiek van emoties (welke ‘strategieën’ ze volgen). In (onbewuste) navolging van James betoogt Frijda dat het geen zin heeft om het over ‘algemene’ emoties te hebben, maar dat de psycholoog juist naar de bijzonderheden van emotionele processen dient te kijken als hij een vruchtbaar studieonderwerp zoekt. In Frijda’s eigen werk is er daarom een speciale plaats gereserveerd voor de vergeldingsdrang als een strategische emotie. Zijn artikelen over het lex talionis, vengeance, revenge zijn ieder voor zich juweeltjes, bronnen van inzicht voor eenieder die zich wel eens afvraagt: Waarom voel ik me zoals ik me voel?

‘Bestaat er wel zoiets als de emotie vergelding?’, opent Frijda de discussie. ‘Nee,’ antwoordt hij, ‘maar de vergeldingsdrang, de neiging om lik op stuk te geven, is zeker een emotie’ (1994: 265; 2007: 260). Deze vergeldingsdrang, herkent Frijda, speelt een belangrijke rol in ons denken over strafrecht (1994: 272). Bij het lezen van deze woorden moest ik onwillekeurig terugdenken aan het feitelijk uitgangspunt van Heymans’ objectiveringtheorie. In het artikel Uitwassen der criminele anthropologie uit 1901 schreef Heymans:

‘Al naar het zedelijk oordeel over eenig individu uitvalt zijn wij geneigd hem verschillend te behandelen. Met een psychologische noodzakelijkheid, die door overwegingen van elders worden tegengewerkt, maar moeilijk overwonnen kan worden, hechten zich aan de moreele goed- of afkeuring gevoelens van liefde of haat, de wensch om den betrokken persoon gelukkig of ongelukkig te zien, de neiging hem te steunen of hem te weerstaan.’ (p. 78)

Dit is bijna de taal van de emotietheorie zoals we die vandaag de dag begrijpen, en niet de taal van een metajurist. Elders komt die emotietaal nog beter tot uitdrukking:

‘Liebe und Hass, das Bestreben, den Guten zu beglücken, den  Bösen aber unglücklich zu machen, nichts Anderes seien, als der Trieb, sittliche, berechtigde Wünsche befriedigt, unsittliche, unberechtigte aber unerfullt zu sehen’,

aldus Heymans in zijn Einführung in die Ethiek (1914: 249). Liefde en haat stonden centraal in Heymans ‘objectiveringstheorie’ en dit, een Trieb, een drang, is in feite niet anders dan een vergeldingsdrang. Dat riep bij mij de vraag op: Is Heymans’ ‘objectiveringtheorie’ te beschouwen als een emotietheorie? Misschien.

Die vergeldingsdrang levert overigens gelijk nog een probleem op voor een emotietheorie, want emoties behoren volgens het functionalisme een functie te hebben, anders zijn het geen emoties, terwijl de drang tot vergelden geen nut lijkt te hebben, geen functie. Zelfs de definitie van vergelding lijkt tegen te spreken dat vergelding een emotie kan zijn: vergelding is ‘een poging om een ander te laten lijden voor het lijden dat hij ons berokkend heeft, ook al gaat dit ten koste van onszelf of ook al lopen wij hier risico’s bij’ (op. cit., p. 261). Vergeldingsdrang is zelfdestructief, ongekend heftig en kan, net zoals liefde en haat, ontzettend lang aanhouden, terwijl van emoties vaak gedacht wordt dat ze niet meer dan een momentopname van ons innerlijk leven weergeven. Wat is dan de functie van vergeldingsdrang? Wat schoot Ramon Mercader, de man die Trotsky met een ijspriem om het leven bracht, ermee op om de rest van zijn leven gevangen te zitten?

Het allereerste wat er opvalt aan de definitie van vergeldingsdrang als emotiebegrip is dat deze, in tegenstelling tot het ‘objectiefrechterlijk’ begrip, iedere aanspraak op vermeende of gerechtigde evenredigheid loslaat. Vergeldingsdrang gaat per definitie om een wraakactie die iemand onderneemt in de wetenschap dat het aangedane leed niet onaangedaan kan worden gemaakt. ‘Het verhaal over het herstellen van de balans in het lijden, kan niet het hele verhaal zijn,’ zegt Frijda, ‘want het kan zich van één aspect van het vergelden geen rekenschap geven: “je verhaal halen” is niet hetzelfde als “ieder het zijne geven”’ (idem: 268). De scène waarin de leden van Monty Python elkaar beurtelings met vissen om de oren slaan, in eerste instantie een oog-om-oog, tand-om-tandverhaal, gaat al snel over in een wildwestverhaal waarbij de acteurs steeds zwaardere middelen, steeds grotere vissen, inzetten, totdat de tegenpartij het onderspit delft en kopje onder gaat. Ook onschuldige kussengevechten kunnen plotseling ontaarden in serieuze matpartijen als ten minste één van de vechtjassen het idee krijgt dat de ander hem ‘onder de gordel’ stootte. Bij vergelding komen ongekende energieën vrij (Levi) die het verijdelen dat we een ander precies evenveel leed willen berokkenen als we zelf geleden hebben. We willen die evenredigheid niet eens meer en we kunnen die verhouding ook niet meer berekenen. Nee, die ander moet onder de aarde geschoffeld, ook al zou dat onze eigen dood betekenen. Vergeldingsdrang, anders gezegd, maaktvoor de buitenstaander een overgang door van voorspelbaar naar onberekenbaar. Ook degenen die het idee hebben dat ze ‘als in een film’ naar hun eigen gedragingen keken, tellen hiermee als outsider. Dat mensen voor bepaalde tegen hen gerichte daden dus vergelding zullen zoeken, is, binnen de parameters van hun cultuur, uitermate voorspelbaar, maar hoe en wanneer ze dit zullen doen, valt niet te berekenen. Alleen de persoon die op een vergeldingsmissie uit is en vergelding zoekt, sterker nog, savoureert, weet wanneer de tijd rijp is om de wraak op te dienen.

Dit hangt samen met een ander aspect van vergeldingsdrang. Vergelding als emotie komt, net zoals ideeën en ideologieën, niet in haar eentje voor. Ze gaat vergezeld van andere gevoelens, die in intensiteit weliswaar variëren en ook van mens tot mens anders geordend zijn. Voor de man met het korte lontje gaat de vergeldingsdrang hand in hand met toorn, woede, boosheid, verontwaardiging, agressie, gramschap; voor de man met de sterkere maag krijgt de vergeldingsdrang algauw rancune, wrok, angst, vernedering, verbolgenheid en zelfmedelijden als metgezellen. Bij wrok echter wordt het openlijke conflict angstvallig vermeden, totdat de het deksel van de ketel vliegt en de vergeldingsdrang naar binnen of naar buiten slaat. Frijda merkt in dit verband op dat de laatste tijd de verontrustende tendens te zien is dat vooral huiselijk geweld gepaard gaat met ongehoorde, buitenproportionele gewelddadigheid. Vrouwen die hun mannen, na jaren van emotionele chantage en vernedering, om het leven brengen met tachtig, negentig messteken, in een poging zich in blinde woede te revancheren voor het aangedane onrecht, zijn geen uitzondering meer (2007: 263). Ogenschijnlijk brave huisvaders die al jaren het gevoel hebben in hun huwelijk opgesloten te zitten, beginnen plotseling amok te maken, vermoorden vrouwlief en kinderen en slaan daarna de hand aan zichzelf. In deze gevallen heeft de wrok geleid ‘tot terugtrekking en stopzetting van wederzijdse assistentie en bevordering’, zei Kinneging (2005: 138) naar alle waarheid, ook al geloof ik niet dat de betrokkenen de behoefte zouden voelen het gebeurde zo te omschrijven.

Toorn, volgens Kinneging, is weliswaar de zesde van de zeven hoofdzonden, maar is ook een kardinale zonde met een positief kleurtje:

‘Toch zou je wensen dat openlijke woede de enige vorm was waarin de mens toornig kon zijn. Dan was er tenminste altijd duidelijkheid. En soms heeft woede een ronduit positief effect: dan klaart zij de lucht en verlicht zij de gemoederen. Vele vriendschappen zijn gesloten, vele kinderen verwekt na een fikse ruzie’ (idem).

Op een bepaalde manier voortbordurend op die constatering vraagt Frijda zich af: ‘Wat kunnen dan de voordelen van wraak zijn, waarvan de wens, per definitie, voortkomt uit een geleden verlies dat niet ongedaan gemaakt kan worden?’ (2007: 264). ‘Eigenlijk is het antwoord hierop relatief eenvoudig,’ vervolgt hij. ‘De voordelen die wraak te bieden heeft zijn reëel genoeg. Zelfs wanneer het kwaad niet ongedaan kan worden gemaakt, kan wraak de gevolgen ervan verzachten of zelfs teniet doen. Het kan aan die gevolgen zelfs een positieve wending geven’ (idem). Hoe dan?

Bijvoorbeeld door lik op stuk te geven. Israëli’s hebben deze vergeldingsstrategie bijna tot in de puntjes weten te perfectioneren. Vuurt Hezbollah raketten op Israëlische doelen, dan slaan de Israëli’s onmiddellijk terug door Zuid-Libanon te bombarderen, net zolang totdat Hezbollah door de Syriërs en Libanezen teruggefloten wordt. Dit is een rationele afschrikkingstrategie op basis van concrete vergelding.

Ook soldaten in oorlogssituaties maken zo’n afspraak met elkaar, waar en wanneer ter wereld dan ook. Zo badderden Duitse frontsoldaten in de Tweede Wereldoorlog, als je de verhalen van Theodor Plevier, Sven Hassel en vele anderen mag geloven, vrolijk met hun Russische tegenhangers in de rivier, waarbij ze ’s middags tussen twee en drie uur wat granaten over en weer afschoten, die, met precisie afgevuurd, veilig in het niemandsland terechtkwamen. Als er geen SS-troepen of NKPD’ers in de buurt waren, schoten ze altijd ongericht. Ook dit is een rationele afschrikkingstrategie, ook al is ze niet gebaseerd op een daadwerkelijke vergelding maar op de mogelijkheid tot vergelding.

‘Geloofwaardigheid kan al bereikt worden door de reputatie dat je gestuurd wordt door wraakzuchtige emoties, zoals haat, verontwaardiging en toorn,’ aldus Frijda (idem: 265). Het vereist echter wel dat je die geloofwaardigheid kunt beschermen. Soms neemt de tegenpartij namelijk geen genoegen met alleen de reputatie, maar wil hij ook zien waarop die gebaseerd is.

Vergelding kan ook de balans in het lijden weer enigszins herstellen. Als je hoort dat iemand die je iets ergs heeft aangedaan door de bliksem getroffen werd en op slag dood was, voel je je, behalve opgelucht en ‘bevrijd’, op een bepaalde manier toch ook lichtelijk besodemieterd. Goed, de rotzak heeft zijn ‘verdiende loon’ gekregen,maar het was pas écht zijn verdiende loon geweest als jij het was geweest die hem zijn vet gaf. Dat had je lijden meer verzacht dan zo’n stomme ingreep van de natuur (Frijda, 2007: 273).

Emotietheoretici verklaren zo’n situatie aan de hand van het begrip appraisal, wat betrekking heeft op de taxatie of inschatting die een individu maakt van de situatie waarin hij zich bevindt. ‘De kwestie is dat een emotie niet louter een “gevoel is, zoals pijn bijvoorbeeld een gevoel is. Zij is ook een verwachting, een houding, een aansluiting zoeken bij de wereld,’ aldus de Amerikaanse filosoof Solomon (1999: 99). Voor de meeste mensen is het een ondraaglijk gevoel dat iemand hen heeft laten lijden, maar het is nog veel erger te weten dat die ander én jou heeft laten lijden én er zelf plezier aan beleeft, terwijl jij én gekwetst bent én met de gebakken peren blijft zitten. Het vooruitzicht dat de ander in een win-winpositie zit en jij in een lose-losepositie is om dol van te worden. Deze woorden beschrijven een situatie die veel lijkt op Polaks rechtvaardiging van de juridische vergelding, dat ‘de voor ons meest belangrijkste zijde der zaak, [is] in hoeverre het recht en plicht kan zijn, leed toe te wensen en zelfs opzettelijk te doen toekomen: nl. ter onthouding van onzedelijk genot’ (1947, II: 293).

Dit vraagstuk neemt een bijzondere plaats in als het gaat om mensen die vergelding zoeken voor de hen aangedane schaamte, de aantasting van hun eigenwaarde en het ontfutselen van hun identiteit, om mensen die op plaatsen zijn geweest waar ‘een mens zijn naam en zijn gezicht verliest, zijn waardigheid en zijn hoop’ (Levi), om mensen die veranderd zijn in niet-mensen (Frijda, 2007: 272), die tot ‘redundant’ bestempeld zijn, aan wie ook de stem en geloofwaardigheid ontnomen zijn:

‘Bijna allen die teruggekeerd zijn, vertellen in gesprekken of geschreven herinneringen over een droom die in hun nachten van gevangenschap dikwijls terugkwam, met verschillende details maar steeds dezelfde inhoud: dat ze thuiskwamen en de doorstane verschrikkingen aan iemand die hun lief was vertelden, hartstochtelijk en bevrijd, en niet werden geloofd, ja, er werd zelfs niet eens naar hen geluisterd.’ Primo Levi, De verlorenen en de geredden, p. 209.

Maar op welke wijze zouden deze mensen, de niet-mensen, iets kunnen vergelden? Bestaat er een vergeldingsmiddel dat zwaar genoeg is om de balans weer enigszins in hun voordeel te laten overhellen? Of zijn de mogelijkheden tot vergelding in deze gevallen gauw uitgeput? Het zou ook kunnen dat mensen als Levi erin geslaagd zijn om de emotionele beladenheid waarmee wij kijken naar de Argentijnse moeders in een dubbelperspectief te zien:

‘Dat velen van ons instinctief partij kiezen voor het slachtoffer ligt voor de hand (…), maar het ligt alleen voor de hand binnen een cultuur die ook beulen en folteraars, gladstrijkers en gelijkschakelaars produceert. Wij moeten protesteren tegen folteringen, maar ook tegen het feit dat wij de beulen nodig hebben om voor hun slachtoffers partij te kunnen kiezen’ (Verhoeven, 2001: 113).

Wijze woorden. Niet alleen tegen de folteringen moet in het geweer worden gekomen, maar ook tegen het idee dat de beul nodig is om de eigen identiteit te herwinnen. In dat geval valt er niets wezenlijks te verzoenen, niets wezenlijks te corrigeren.

De drang tot vergelding levert namelijk een specifiek gevaar op. ‘Het gevaar van de vergeldingsdrang bestaat erin dat de vergelding zelf uit een kwalijke daad bestaat, die weer een nieuwe vergelding oproept, de spreekwoordelijke geweldspiraal. (…) Daarom is vergelding aan de wet, de staat of de Verenigde Naties’ (Frijda, 2007: 278).

Nu ben ik er niet zeker van of Frijda dit ironisch bedoelde, maar zoals het daar staat, zit er een ongerechtigheid in de redenering. Want wat nu als ter voorkoming van een geweldspiraal, die toch niet helemaal te voorkomen is, de wet ook op een kwalijke wijze vergeldt, zodat…? Dan is er geen sprake meer van een geweldspiraal, maar van een dubbele helix. Daarbij is een wet die gebruikmaakt van kwalijke middelen een wet die nauwelijks de behoefte aan zelfrechtvaardiging kan voelen.

Bijvoorbeeld: uit onderzoek onder slachtoffers van zedelijk geweld, kindermishandeling en oorlogen is gebleken dat zij verscheurd worden door wroeging, schuldgevoelens, haat en tweestrijd, dat zij nooit vrede met zichzelf kunnen vinden (Frijda, 2007: 272). Ook dit is een geweldspiraal waarin het slachtoffer verward raakt, elke dag, uur na uur. Maar als het er nu om gaat in maatschappelijk opzicht de lieve rust en vrede te bewaren, kan het dan niet zo zijn dat blijkt dat juist de interne geweldspiraal uiteindelijk funestere gevolgen zal hebben dan de uiterlijke geweldspiraal? Is het een goede zaak om emoties als vergeldingsdrang omwille van de maatschappelijke stabiliteit te onderdrukken? Zullen ze niet in een andere gedaante terugkomen? Bovendien, als de vergeldingsdrang, zoals Frijda (2007) en Kinneging (2005) beiden toegeven, soms rationeel is en zelfs gerechtvaardigd, kunnen we die rationaliteit en rechtvaardigheid dan zomaar, in blind vertrouwen, overdragen aan de wet? Begrijp me goed. Ik zeg niet dat Frijda of Kinneging deze acties aanbevelen of onderschrijven, maar de mogelijkheid wordt door hun stellingnamen opengelaten.

Het trieste is ook dat mensen die hun vergeldingsdrang aan de wet overlaten er vaak stank voor dank voor terugkrijgen. Simon Wiesenthal besteedde de rest van zijn leven, na het concentratiekamp overleefd te hebben, aan het opsporen van oorlogsmisdadigers, met de bedoeling ze voor een onafhankelijke rechtbank te brengen en ze daar, indien mogelijk, veroordeeld te krijgen. Wiesenthal, ten minste die indruk krijg je als je zijn Moordenaars onder ons (1967) leest, was klaarblijkelijk zo groot als mens dat hij in zekere zin afzag van persoonlijke vergelding en zijn vertrouwen stelde in een plaatsvervangend systeem dat vergelding zocht in termen van ter onthouding van onzedelijk genot. De enige genoegdoening die hij misschien kreeg, kwam voort uit het besef dat hij de goede zaak diende. Misschien ervoeren mensen als Primo Levi, Jean Améry en Simon Wiesenthal het als hun morele plicht om de wereld middels het schrijven van boeken opmerkzaam te maken op hun wederwaardigheden en zijn die boeken, de uitkristallisatie van hun morele plicht, te zien als een gesublimeerd vergeldingsmiddel. Het zou voor die mensen een ongelooflijke schok zijn geweest als ze het hadden geweten, dat, terwijl Wiesenthal zijn best deed om de schuldigen voor het gerecht te krijgen en Levi dagelijks een gevecht leverde om zijn gevoel voor humor weer te hervinden, de Geallieerde mogendheden er tezelfdertijd alles aan deden om nazi’s, in het bijzonder nazi-wetenschappers, Amerika, Rusland en Engeland binnengesmokkeld te krijgen en te ontheffen van strafrechterlijke vervolging, opdat ze maar een bijdrage konden leveren aan de ontwikkeling van hun raketprogramma’s (Amerika via de tussenkomst van Alles Dulles, de huisadvocaat van de familie Bush), hun onderzeebootprogramma (Engeland) en hun nucleaire arsenaal (Rusland).

Voor de Geallieerden, aldus Tom Bower in zijn The Paperclip Conspiracy, ‘was dat de enige mogelijkheid tot vergelding, ter compensatie van hun oorlogsinspanningen’ (1987: 24). Het is moeilijk voor te stellen hoe een Levi gereageerd zou hebben op de bekendmaking dat Werner von Braun in 1965 uitgeroepen werd tot populairste burger van Amerika, of dat we hier in Nederland tot vrij kort geleden een straat hadden in Maastricht die naar de beul van Peenemunde genoemd was. Geen wonder dat de Amerikaanse wiskundige en satiricus Tom Lehrer ooit spottend zong: ‘Once ze rockets are up, who cares where zey come down. Zat is not my department, says Wernher von Braun.’

‘Iedereen met een oorlogszuchtige, militaristische of autoritaire denkwijze, lijdt aan het Auschwitz-syndroom,’ zei de Hongaarse schrijver György Konrád in Tuinfeest (1989: 361). Om gruwelijke misdaden te kunnen voorkomen – of ze nu door de overheid worden begaan of door individuen is hier om het even –, hebben mensen duidelijke ideeën nodig die deze kunnen bestrijden. Ze hebben ook doordachte ideeën nodig die het kunnen voorkomen dat onze ideeën over rechtvaardigheid met andere ideeën op de loop gaan. In wat Konrád omschreef als ‘de mening van een stuk vuil’ wijst hij op een gevaarlijk idee, het Auschwitz-syndroom, een zeer wijdverspreid stelsel van gedachten:

‘De afbraak van de gaskamer is slechts de eerste schrede op de lange weg naar de volledige en blijvende eliminatie van deze instelling. De werkelijke afbraak van het kamp is een geestelijk proces. Auschwitz zal eerst dan onherhaalbaar zijn, als de mensen vastbesloten zijn nooit meer zo iets te dulden. Daarvoor is het nodig dat hun ziel geneest van de morele trauma’s die we het “Auschwitz-syndroom” kunnen noemen.

De essentie hiervan is de absolute ondergeschiktheid van het menselijk leven aan het staatsbelang, dat uitsluitend door machthebbers mag worden gedefinieerd. De staat of het statenblok ontziet zich niet massamoord als middel toe te passen, indien dit noodzakelijk is om zijn doel te bereiken. Ik acht het mijn morele plicht deze opvattingen te bestrijden, die een onderdeel vormen van de redenering die tot Auschwitz leidt’ (1989: 360-61).

Eén filosoof die er alles aan gedaan heeft om die onderliggende opvattingen te bestrijden – hij is, helaas, begin dit jaar overleden – was Robert Solomon. In zijn Passion for Justice (1995) hield hij een vurig pleidooi om aan te tonen dat niet alleen de vergeldingsdrang een emotie is, maar dat ook ‘rechtvaardigheid’ een kwestie van emoties is. Hij beschouwde het als een levensgevaarlijk idee om te denken, in de lijn van John Rawls A Theory of Justice (1984), dat rechtvaardigheid een eigenschap is die toekomt aan instituties en de wetgever. Wanneer we emoties verwarren met abstracties breekt de hel los. Dat was ook de boodschap die terug te vinden is in het oeuvre van William James.