De onsterfelijke Mill

Wetenschap, zo wil het verhaal, is het enige betrouwbare instrument dat wij bezitten om de werkelijkheid om ons heen te begrijpen. Het heeft geen grenzen en stroomt over van het potentieel. Sommige dingen kennen wij inderdaad nu nog niet, maar zullen wij in de toekomst wel kennen. Dit is slechts een kwestie van tijd en onderzoek. Op de lange duur zal de wetenschap alles kunnen verklaren – ook waarom rare, onwetende mensen nog steeds in het bestaan van God geloven. Sterker nog, de wetenschap zal er uiteindelijk een verklaring voor weten te vinden hoe deze mensen ooit in staat waren om in zulke belachelijke, soms ronduit gevaarlijke zaken te gaan geloven. Zo wijt Daniel Dennett (2006) het vermogen van de mens om er zulke extra-overtuigingen op na te houden aan haperende ‘memen’. En volgens Richard Dawkins draait het allemaal om een ‘religievirus’ (2007). Maar komt tijd, komt raad, want de moderne wetenschap zal een geneesmiddel tegen deze kwalen vinden.
 
Aan de andere kant van het spectrum treffen we de schrijfsels aan van theologen zoals Keith Ward (2004), John Haught (2006) en Steve Fuller (2006), maar ook boeken van wiskundigen, zoals David Berlinski (2008), die behoren tot de Intelligent Design Movement. In een reactie op de naturalistische zienswijze schrijft Berlinski:

‘In all this, two influential ideas are at work. The first is that there is something answering to the name of science. The second is that something answering to the name of science offers sophisticated men and women a coherent vision of the universe. The second claim is false if the first claim is.
And the first claim is false. Nothing answers to the name of science. And Nothing has no particular method either, beyond the immemorial dictates of common sense.’ (2008: xii)

De naturalisten, althans dat claimen de supernaturalisten, verwarren de absentie van het bewijs voor het bestaan van God met het bewijs van diens afwezigheid. Hun positie is tentatief, dat wil zeggen dat ze nog steeds zoekende naar God zijn. Als naturalistische wetenschappers echter blijven volhouden dat het supernaturalisme cognitief betekenisloos is, simpelweg omdat het geen wetenschap is, dan maken zij zich schuldig aan het opdreunen van willekeurige definities, aldus Debrinski (2008: 47), en wat meer is, hun metafysische binding aan het naturalisme heeft hun notie van wetenschap even betekenisloos gemaakt.

Op dat punt gebeurt er in dit zogenaamde atheïsmedebat iets eigenaardigs: de supernaturalisten beginnen nu op grote schaal niet alleen de bevindingen van de natuurwetenschap naast zich neer te leggen, maar ook – hoe ongebruikelijk – de rationaliteit van de gehele wetenschappelijke onderneming in twijfel te trekken. ‘One of the greatest disservices’, schrijft Alister McGrath, ‘that Dawkins has done to the natural sciences is to portray them as relentlessly and inexorably atheistic’ (2008: 25). Het feit dat evolutiefilosofen en biologen ‘religie’ willen onderzoeken als ‘natuurverschijnsel’ is volgens vele supernaturalisten hun goed recht (ibid.), maar dat ze andere mensen daarmee willen opdringen wat ze wel en wat ze niet mogen geloven, gaat ze te ver. En dat de taxonomie van de natuurwetenschappen per definitie leidt tot het innemen van een atheïstische opvatting bij de individuele wetenschapper is zelf een credo, aldus McGrath (2008: 43).

Hoe nu uit zich die ‘slechte dienst’? Die beperkt zich bij lange na niet tot de uitlatingen van een gerenommeerd logicus als Alvin Plantinga, die in een naar Hegel riekende opmerking botweg beweert: ‘als de wetenschap in strijd is met geloofsartikelen, dan is dat jammer voor de wetenschap’ (1997, 117), maar laat zich ook aflezen uit de tanende populariteit van de natuurwetenschappen in de noordelijke staten van Amerika. In Engeland schijnt dat, indien mogelijk, nog een gradatie erger te zijn.

Zo gezien is de vertrouwensbreuk tussen wetenschap en het (gelovige) publiek vooral op haar eigen conto te schrijven. De houding van de supernaturalisten in dit debat ademt de overtuiging uit: ‘We maken zelf wel uit wat we geloven, dank u.’ Opvallend aan die verhalen is dat ‘de onwetenschappelijken’, de supernaturalisten, tegenwoordig een veelvuldig beroep doen op het werk van de Amerikaanse filosoof William James (1842-1910), en dan vooral op zijn ‘recht om te geloven’-argument:

‘Onze door hartstochten beheerste natuur mag niet alleen op een rechtmatige manier beslissen tussen een keuze uit twee beweringen, maar moet dit zelfs (doen) wanneer het een echte keuze is die op grond van haar aard niet alleen kan worden beslist op redelijke gronden. Want onder zulke omstandigheden te zeggen: “beslis niet, maar laat de kwestie open” is zelf een gevoelsmatige beslissing, – net zo goed als kiezen tussen “ja” en “nee” – en je loopt er hetzelfde risico mee de waarheid te verliezen.’ (2007: 53. Cursivering in het origineel.)

‘Ons het scepticisme opleggen,’ polemiseerde James verbeten verder, ‘als een plicht totdat er “genoeg bewijsmateriaal” voorhanden is om de religieuze hypothese te ondersteunen, komt op hetzelfde neer als ons willen vertellen dat het wijzer is (…) om toe te geven aan onze angst dat dit wel eens onwaar zou kunnen zijn, dan toe te geven aan de onmogelijkheid dat het wel eens waar zou kunnen zijn. Dit is geen kwestie van de strijd tussen het intellect en onze hartstochten; hier gaat het om één intellect dat zijn passies aan ons wil opdringen. En, zo vraag ik mij af, waarop berust deze superieure wijsheid? Ik, om maar eens een willekeurig iemand te nemen, zie dat bewijsmateriaal niet; en ik vertik het simpelweg om gehoor te geven aan de opdracht van de wetenschapper om hier, waar er voor mij zo veel op het spel staat, naar zijn pijpen te dansen.’ (Op cit. in Rein Gerritsen, james, 2004: 61-62)
 
Een andere reden voor het afkalven van de populariteit van de natuurwetenschappen in Amerika, meer in het bijzonder zich uitend in een twijfel over de vermeende intellectuele autoriteit van de wetenschap, is volgens de wetenschapshistoricus Hattiangadi (2000: 125) terug te vinden in het werk van de Oostenrijkse wetenschapsfilosoof Paul Feyerabend. Zijn boek Tegen de methode (1975/2008) zou de deur wagenwijd hebben opengezet voor een verregaand relativisme, wat zich geuit zou hebben in de claim dat de aanspraken van de religie even legitiem zijn als die van de wetenschap. Was het Feyerabend niet die het creationisme verdedigde, was hij het niet die meer vertrouwen stelde in kwakzalvers dan in de reguliere geneeskunde, die de astrologie serieus nam? Om die reden wordt Feyerabend in het gezaghebbende tijdschrift Nature (1987) ‘de ergste vijand van de wetenschap’ genoemd.
 
‘De intellectuele autoriteit van de wetenschap bevindt zich nu op een dieptepunt, lager dan het sinds de Tweede Wereldoorlog ooit stond,’ aldus Hattiangadi (2000: 125). De twee grote boosdoeners achter deze malaise zijn James en Feyerabend, zou je zo kunnen denken. James wordt erbij gehaald door de theologen en de supernaturalisten en Feyerabend wordt door zijn eigen collega’s beticht van nestbevuiling.
 
Op het eerste gezicht lijkt zo’n claim geloofwaardig. Een uitspraak als die van Debrinski hierboven had van Feyerabend kunnen zijn. Ook hij had kunnen beweren, en sterker nog, dat deed hij ook, dat er in feite niets beantwoordt aan de naam ‘wetenschap’ en ook beweerde hij: ‘Wetenschappelijke resultaten en het wetenschappelijke ethos (als zoiets al bestaat) zijn simpelweg een te schrale fundering voor een leven dat de moeite waard is. Een groot aantal wetenschappers is het met dit oordeel eens’ (2008: 145) en ‘wetenschap is niet onaantastbaar. Alleen het feit dat ze bestaat, bewonderd wordt en resultaten boekt, is niet voldoende om haar tot een maatstaf van excellentie te maken’ (2008: 225). En nu is het natuurlijk een goede strategie om de namen van enkele filosofische coryfeeën te liëren aan de verdediging van je eigen positie, of om die namen te gebruiken als de duidelijkste representant van de positie waartegen je je afzet. Maar dan doe je er wel verstandig aan om geen stromannen te creëren, anders werkt de strategie averechts. In het geval van de supernaturalisten ben ik bang dat het zich verschuilen achter James’ opvattingen voor hen verkeerd uitpakt, ook al lijken die opvattingen nog zo antiwetenschappelijk getint. In het geval van Feyerabend geloof ik dat hij maar al te vaak ten onrechte wordt afgeschilderd als irrationeel, als een wetenschapshater. Dat gezegd hebbende staat het echter wel buiten kijf dat er in het denken van zowel Feyerabend als James ontegenzeggelijk een anti-intellectualistische tendens te bespeuren is. Maar wat hun critici over het hoofd zien, is dat ze dit nu juist dit dachten omdat zij, ieder op zijn eigen manier, een heilig respect koesterden voor wat ‘wetenschap’ kan zijn. Zo schreef Feyerabend, verontwaardigd als hij was over de verdachtmaking dat hij de wetenschap belachelijk maakte en gechoqueerd door het ‘analfabetisme’ (2007: 217) dat er uit die aantijging sprak:
 
‘Een paar jaar geleden heeft Martin Gardner, de pitbull van het sciëntisme, een artikel gepubliceerd met de titel ‘Anti-Science, the Strange Case of Paul Feyerabend’, Critical Inquiry, winter 1982/83. De dappere strijder heeft deze en andere passages blijkbaar over het hoofd gezien. Ik ben niet tegen de wetenschap. Ik zwaai lof toe aan de vooraanstaande beoefenaars ervan en suggereer (volgende hoofdstuk) dat filosofen hun procedures zouden moeten toepassen. Waar ik bezwaar tegen maak, is kortzichtige filosofische bemoeienis en een kortzichtige generalisering van de laatste wetenschappelijke modeverschijnselen naar alle gebieden van menselijke inspanning’ (2008: 342).
 
Vanaf de frase ‘ik ben niet tegen wetenschap’ is de rest van wat hier gezegd wordt evengoed op William James van toepassing, getuige zijn opmerking: ‘[s]cience means, first of all, a certain dispassionate method. To suppose that it means a certain set of results that one should pin one’s faith upon and hug forever is sadly to mistake its genius, and degrades the scientific body to the status of a sect’ (1956: 319-320).
 
Dat wil zeggen dat de argumenten van Feyerabend (in onder meer Tegen de methode) en James (in The Will to Believe, maar ook in The Principles of Psychology) zich tegen een wetenschapsopvatting richten die a) a-historisch is, b) in feite neerkomt op een vorm van verkapt essentialisme en c) daardoor afkalft tot een sektarische beweging, een nieuwe religie. En in feite is dit de grootste slechte dienst die ‘de Bende van Vier’ aan de wetenschap bewezen heeft, aldus McGrath, namelijk door de wetenschap te presenteren als een verzameling ‘knuffelbare feiten’. In woorden die doen denken aan Feyerabend en James schrijft hij:
 
‘Onder deze “essentialistische” weergave van de interactie tussen wetenschap en religie gaat de onbetwiste onderstelling schuil dat de termen “wetenschap” en “religie” duiden op iets vaststaands, iets permanents en essentieels, zodat hun wederzijdse verhouding bepaald wordt door iets dat fundamenteel is voor de disciplines, iets dat onaangetast blijft door de specifieke omstandigheden van tijd, plaats en cultuur. Maar dat is simpelweg niet het geval. De verhouding tussen religie en wetenschap is historisch geconditioneerd en verbonden aan de sociale en intellectuele omstandigheden van de tijd waarin ze staat’ (2006: 51).
 
Als die essentialistische voorstelling van de wetenschap eenmaal boven water is gehaald, wordt daarmee ook duidelijk dat er van een ‘weerlegging van “het wetenschappelijk wereldbeeld” door “religieuze opvattingen” (…) geen sprake zijn, omdat er in feite helemaal niet zo’n wereldbeeld is. (…) [James] schrijft dat het hele idee dat de wetenschap uit een verzameling stabiele resultaten bestaat, die je “voor altijd zou kunnen knuffelen”, haar terstond in een sekte zou veranderen,’ schrijft Hein van Dongen in zijn prachtige artikel ‘Wilde beesten in de filosofische woestijn’ (2007). En precies dat laatste is wat Dawkins, Dennett, Hitchens, Ruse, Harris, Philipse en anderen met hun ‘atheïstische manifesten’ (misschien ongewild) voor elkaar hebben gekregen: hun beeld van de wetenschap is dat van een ‘ballenbaksekte’.
 
Omgekeerd geldt eenzelfde verhaal. Van weerlegging van ‘religieuze ervaringen (taal, geloof, emoties)’ door ‘het wetenschappelijk wereldbeeld’ kan geen sprake zijn, omdat er geen specifieke ‘religieuze ervaringen (taal, geloof, emoties)’ bestaan. Ook hier een verzameling ‘stabiele resultaten’ postuleren, leidt tot sektarisme. Ward, Fuller, Haught, Dembski, Dekker, Meester en anderen gaan in de neergaande spiraal van hun opponenten mee door ervan uit te gaan dat er zoiets is als een ‘eenheidswetenschap’, ‘een laatste verklaring’, ‘een wetenschappelijke methode’, ‘een specifiek religieuze ervaring (taal, geloof, emotie)’.

De twee ‘antiwetenschappers’

Lijkt het werk van de twee antiwetenschappers Feyerabend en James nu toevallig op elkaar of is er meer aan de hand? Er is meer loos, maar dat wil niet zeggen dat Feyerabend, bijvoorbeeld, een pragmatist sans savoir was. Om het werk van Paul Feyerabend zo één, twee, drie te willen vergelijken met het werk van de Amerikaanse pragmatist William James zou allereerst neerkomen op een roekeloze onderneming. Voor zover bekend heeft Feyerabend namelijk nooit een systematische studie gedaan naar het pragmatisme in het algemeen noch naar het werk van James in het bijzonder. En de enkele keer dat hij zich wel over het pragmatisme uitliet, zoals in Conquest of Abundance (1999: 83) en Killing Time (1995: 47), was dat vaak op een negatieve toon. Toch schurkte Feyerabend in Tegen de methode (2008: 228-229) dicht tegen het pragmatisme aan. Zie bijvoorbeeld deze uitspraak:

‘Een pragmatische filosofie kan alleen maar gedijen als de te beoordelen tradities en de te beïnvloeden ontwikkelingen worden gezien als tijdelijke noodoplossingen en niet als duurzame componenten van gedachten en daden. Een deelnemer met een pragmatische filosofie ziet praktijken en tradities grotendeels zoals een reiziger vreemde landen ziet. Elk land heeft kenmerken die hij aangenaam vindt en dingen die hij verafschuwt. Bij een besluit om zich te vestigen moet een reiziger het klimaat, het landschap, de taal, het temperament van de bewoners, de mogelijkheden tot verandering, het uiterlijk van de mannelijke en de vrouwelijke bevolking, het theater, de kansen op bevordering, de aard van de ondeugden enzovoort vergelijken. Hij moet er ook aan denken dat zijn aanvankelijke eisen en verwachtingen misschien niet erg verstandig zijn, en dus toelaten dat het keuzeproces zijn ‘aard’ eveneens beïnvloedt en verandert, die per slot van rekening slechts een andere (en nogal onbelangrijke) praktijk of traditie is die aan het proces deelneemt. Dus een pragmaticus moet zowel een deelnemer als een waarnemer zijn, zelfs in die extreme gevallen waarin hij besluit geheel in overeenstemming met zijn vluchtige grillen te leven.

Maar weinig individuen en groepen zijn pragmatici in de zojuist beschreven betekenis, en het valt te begrijpen waarom: het is bijzonder moeilijk je eigen meest gekoesterde ideeën in perspectief te zien, als onderdelen van een veranderende en misschien absurde traditie. Bovendien bestaat dit onvermogen niet alleen, het wordt ook aangemoedigd als een passende houding voor degenen die zich bezighouden met de bestudering en de verbetering van de mens, de samenleving en de kennis.’

Behalve de levenshouding- en beschrijving van een pragmatist, als een pluralist die zichzelf en zijn eigen vooronderstellingen voortdurend aan een immanente kritiek onderwerpt, gaat de verwantschap tussen Feyerabend en James verder dan dat. Er is nog een aantal andere zaken dat duidelijk in het oog springt:

1 Bij beiden gaat ethiek vooraf aan kennistheorie;
2 Beiden gebruiken het begrip ‘incommensurabiliteit’ als argument tegen reductionisme;
3 Beiden onderschrijven het feilbaarheidsdenken als het gaat om wetenschap;
4 Beiden zijn antisceptisch als het gaat om wat het gezond verstand vermag;
5 In beiderlei werk speelt het denken van Ernst Mach een grote rol;
6 Beiden worden gezien als ‘de grootste vijanden van de wetenschap’;
7 Feyerabend was een ‘leerling’ van Ludwig Wittgenstein; Wittgenstein een ‘leerling’ van James;
8 Beiden waren huiverig zichzelf ‘filosoof’ te noemen; het ging hun meer om een bepaalde denkhouding ten aanzien van de wereld en, belangrijker, ten aanzien van zichzelf in relatie tot hun medemensen;
9 Beiden waren ‘anarchist’.

Om op alle voornoemde punten in te gaan, is onbegonnen werk, gezien de beperkte omvang die dit artikel mag hebben. In dit korte bestek wil ik het gaan hebben over twee zaken die ik hierboven nog niet genoemd heb, maar die mijns inziens bij beiden de kern van hun denken raken, te weten:

10 Zij deelden hetzelfde ‘filosofische’ probleem, dat wil zeggen, hun denken had betrekking op dezelfde problematiek, namelijk wat James omschreef als ‘the problem of the One and the Many’ (1907/1974) en Feyerabend als ‘the conquest of abundance’ (1999);
11 Beiden verdedigen een vorm van het ‘recht om te geloven’-argument.

De grootste gemene deler tussen Feyerabend en James is terug te voeren op de bron waar dit ‘recht om te geloven’-argument vandaan komt en waar de andere overeenkomsten – hun pluralisme, hun wetenschapskritiek, hun humanisme, hun gehele filosofische houding – als het ware op natuurlijke wijze uit voort komen rollen: aan de basis van hun hele denken staat het boek On Liberty (1859) van John Stuart Mill, dat hij tezamen met zijn vrouw Harriet Taylor schreef. Waar Feyerabend het de hele tijd, te pas en te onpas, heeft over ‘de onsterfelijke Mill’, daar groeide James op ten huize van de familie Mill op en zou hij zijn boek Pragmatism (1907) opdragen aan John Stuart Mill. Zowel Feyerabend als James toonde zich zeer kritisch tegenover ander werk van Mill, maar voor On Liberty hadden zij een heilig ontzag. Gewapend met een zekere kennis over Mills On Liberty zouden er heel wat misvattingen over Feyerabend en James uit de weg geruimd kunnen worden, zoals de idee van hun vermeende onwetenschappelijkheid, hun irrationalisme, hun aversie tegen methodes en hun niet in de pas lopen met de idealen van het verlichtingsdenken.

Mill , de onsterfelijke
Wanneer Feyerabend het over Mills On Liberty heeft, koppelt hij zijn bevindingen daarover (bijna) altijd aan de centrale aanname dat ‘het pluralisme ons naar waarheid zal leiden’ (1981, b: 67). En hoe belangrijk hij Mills werk acht, mag blijken uit deze woorden van iemand die erom bekend stond een dwarsligger en scepticus in het kwadraat te zijn. In Science in a Free Society schrijft hij: ‘de enige manier om een bruikbare notie van het waarheidsidee te krijgen, of van de correcte procedure, is jezelf bekend maken met een zo’n breed mogelijk scala aan alternatieve ideeën. (…) De redenen hiervoor werden in Mills onsterfelijke essay On Liberty uiteen gezet. Het is onmogelijk deze argumenten te verbeteren’ (1978: 86). Over welke ‘onverbeterlijke’ argumenten heeft Feyerabend het?

Mill had betoogd dat de onderdrukking van de mening van andersdenkenden of een aantasting van de vrijheid van meningsuiting een dubbel risico met zich meebrengt: als de ander het bij het rechte eind heeft, lopen we het gevaar dat we die waarheid niet tot de onze kunnen rekenen; en als wij het juist zouden hebben, kunnen we én die ander daar niet van overtuigen én niet testen hoe onze waarheid zich verhoudt ten opzichte van andere waarheden. Ook waarheden moeten spitsroeden blijven lopen. Het waarom daarvan zet Mill uiteen in het tweede hoofdstuk van On Liberty, ‘Of the Liberty of Thought and Discussion’, waarin hij de cruciale stelling verdedigde dat ‘noch mensen zelf noch hun overheid het recht heeft om te proberen om de vrijheid van meningsuiting te controleren’. Voor het mentale welzijn van de mensheid is die vrijheid van meningsuiting onontbeerlijk. En wel om vier redenen:

‘Ten eerste kan elke mening die het zwijgen wordt opgelegd, want we kunnen er niet zeker weten dat dit niet het geval is, toch waar blijken te zijn. Dit op voorhand te ontkennen, gaat uit van eigen onfeilbaarheid.
Ten tweede, ook al is die mening onjuist, dan nog zal die in veel gevallen toch een stukje waarheid bevatten, wat in de praktijk ook vaak voorkomt. En omdat de algemene en heersende mening over een bepaald onderwerp zelden de hele waarheid is, kan alleen door een botsing van aan elkaar tegengestelde meningen worden bevorderd dat de resterende waarheid ook bekend raakt.
Ten derde, stel nu dat de heersende mening niet alleen waar is maar zelfs de gehele waarheid bevat, dan nog moet die mening worden aangevochten. Elke mening namelijk die niet ter discussie wordt gesteld, die niet daadwerkelijk aan een serieuze kritiek onderworpen wordt, zal voor de meeste mensen op den duur niet meer zijn dan een vooroordeel, iets dat ze niet goed begrijpen, laat staan zouden kunnen verwoorden of verdedigen. Dat is op zich genomen nog tot daar aan toe, maar, ten vierde, als een mening niet meer bekritiseerd wordt en dus niet meer verdedigd hoeft te worden, dan bestaat het gevaar dat die mening betekenisloos wordt, wat op den duur het einde van die mening zelf inhoudt. Ze gaat verloren of raakt vergeten, want zonder debat wordt elke mening, hoe waar ze ook is, beroofd van zijn vitale betekenis voor het karakter en het gedrag van mensen’ (Mill, 1987: 121).

Punt 1) valt samen met Feyerabends en James’ fallibilisme; 2) met het proliferatiebeginsel van beiden (hoe meer ‘onzinnige’ theorieën, des te beter); 3) met wat Feyerabend en James beschouwden als ‘voortdurende immanente kritiek’ in plaats van immunisering tegen kritiek; en 4) nagenoeg met de strijd van pragmatisten tegen ‘dode, verstarde begrippen’ als vorm van an ethics of belief (wat we denken en hoe we denken zegt veel, zo niet alles over ons karakter en onze gedragingen).

Van hieruit valt het heel goed te begrijpen waarom beide heren niet bereid gevonden konden worden om ook maar enig wetenschappelijk gespreksonderwerp als taboe te zien (Feyerabend en zijn ideeën over het pepertuum mobile) en dat ze bereid bleken om een goed woordje te doen, een discussieplatform te bieden, voor in onze ogen zulke exotische onderwerpen als voodoo, parapsychologie en astrologie. Dat alles wil niet zeggen dat, bijvoorbeeld, Feyerabend het met de claims van de astrologie eens was, ook al verdedigde hij die hartstochtelijk. Zo zei hij daar zelf over: ‘Mijn gebruik van voorbeelden uit de astrologie moet niet worden misverstaan. Astrologie verveelt me tot schreien toe. Het werd echter door wetenschappers, waaronder Nobelprijswinnaars, zonder één enkel argument aan de kant geschoven, belachelijk gemaakt, met een simpel beroep op hun eigen vermeende autoriteit, en daarom vond ik dat er iemand moest zijn die het voor de astrologie opnam’ (1981, a: 165).

Voor Feyerabend en James kwam deze tolerante houding niet alleen neer op het morele uitgangspunt dat we mensen niet tegen hun zin kunnen dwingen een leven te kiezen dat het hunne niet is, maar op de sterkere claim dat het de individuen zelf zijn die het beste in staat zijn – beter nog dan welke deskundige dan ook – te bepalen wat het beste voor hen is (Loyd, 2000: 123). Vandaar Feyerabends hartstochtelijke pleidooi voor een ‘wetenschap in een vrije samenleving’; vandaar James’ oproep dat het zwaartepunt in de wijsbegeerte verlegd dient te worden naar een ‘weten waar het de mensen jeukt’ in plaats van een ivorentorenmentaliteit. ‘De wijsbegeerte die uiteindelijk zegeviert, zal de wijsbegeerte zijn die het meeste indruk maakt op de gewone man’ (James, Pragmatisme, 2005: 49).