Home Mens en natuur De natuurfilosofie van Deleuze en Guattari
Mens en natuur

De natuurfilosofie van Deleuze en Guattari

Door Rick Dolphijn op 20 juni 2014

Cover van 02-2014
02-2014 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

Denken in tegenstellingen als ‘natuur en cultuur’, ‘natuur en techniek’ en ‘natuur en mens’ is volgens Gilles Deleuze onjuist. Hiertegenover stelt hij een denken vanuit ongedifferentieerdheid, vanuit de krachten die zowel de mens als de omgeving maken. Filosoof en schrijver Rick Dolphijn schetst de hoofdlijnen van Deleuzes natuurfilosofie.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Eind jaren tachtig kondigde Gilles Deleuze aan dat hij de intentie had om samen met Félix Guattari een boek te schrijven waarin hun natuurfilosofie centraal zou komen te staan. Het boek zou voortbouwen op het naturalisme dat zij in de vrachten van hun eerdere samenwerking al aan het verkennen waren, maar dat een nog meer integrale aanpak nodig had. In L’Anti-Oedipe en vooral in Mille plateaux wordt al veel verwezen naar auteurs en ideeën die tot een ‘continentaal naturalisme’ gerekend kunnen worden. Ook uit de concepten die ze in deze twee boeken zelfontwikkelden blijkt overduidelijk hun grote interesse in natuurfilosofie (denk alleen al aan hunbekendste begrip ‘rizoom’ uit de inleiding van Mille plateaux).
 
Nu moet hier wel direct aan worden toegevoegd dat het continentaal naturalisme dat Deleuze en Guattari opbouwen, ver afstaat van de wijze waarop ‘continentaal naturalisme’ volgens de transcendentale en existentiële fenomenologie (onder de bezielende leiding van Husserl en Heidegger) de gesprekken over natuur aangaat, waarin de beleving centraal staat. Het naturalisme van Deleuze en Guattari heeft al helemaal weinig op met de meer Anglo-Amerikaanse tradities (zoals de analytische), waarin de moraal een belangrijke plaats inneemt. Vooral deze laatste traditie domineert tot op de dag van vandaag de discussies over ecologie. De ruimte ontbreekt hier om deze twee andere continentale tradities te bespreken of te analyseren; daarom zal ik me beperken tot de natuurfilosofie die door Deleuze en Guattari als alternatief wordt aangeboden.
 
Om twee redenen acht ik het belangrijk hun denken over natuur hier uiteen te zetten: enerzijds is deze natuurfilosofie (en de traditie die deze herontdekt) volgens menigeen een waardevolle aanvulling op de ecologische debatten van vandaag. Anderzijds is het boek waarnaar Deleuze eind jaren tachtig verwees, nooit geschreven en moeten gedachten over het naturalisme, zoals die nu nog verspreid over het oeuvre van Deleuze, van Deleuze en Guattari, en van Guattari te vinden zijn, hoognodig geïntegreerd worden. In dit essay zal ik een aanzet geven tot deze integratie door uit alle door Deleuze en Guattari geschreven werken een groene draad te destilleren om de kracht van dit denken in onze tijd aan het werk te zetten.

Geofilosofie
Het grote natuurfilosofische slotstuk van hun gezamenlijke oeuvre mag dan niet geschreven zijn, in 1991, een jaar voor het onverwachte overlijden van Félix Guattari, verschijnt nog wel hun laatste gezamenlijk geschreven boek, getiteld Qu’est ce que la philosophie?. Het is een boek waarin de filosofie, de wetenschap en de kunst met elkaar in verband worden gebracht en waarin overduidelijk sporen te vinden zijn van hun niet-geschreven natuurfilosofische traktaat. Met name het vierde hoofdstuk (‘Géophilosophie’), dat als de spil van het boek fungeert, laat weinig te raden: het vertelt ons dat de bewegingen van het denken aardse bewegingen zijn en alleen kunnen plaatsvinden in relatie tot de aarde en de wijze waarop die is geterritorialiseerd (de wijze waarop de mens zich de aarde eigen heeft gemaakt). Daarmee zetten ze zich in één keer af tegen zowel de fenomenologie als de Angelsaksisch geïnspireerde vormen van naturalisme. Het denken wordt bij Deleuze en Guattari niet ‘in relatie tot’ de natuur geplaatst, waarmee impliciet een oppositie zou worden verondersteld tussen subject en object. Daarom gaat hun filosofie ook niet ‘over’ de natuur, zodat ook de oppositie tussen fysica en metafysica per definitie een valse beweging wordt. De vraag is nu welke natuurfilosofie hun geofilosofie dan wél signaleert.

Denken, zo stellen Deleuze en Guattari, is noodzakelijk verbonden met territorialiteit en aarde. Territorialiteit verwijst in dit geval naar de realiteit van de geschiedenis van het denken, ofwel naar de classificaties waarmee de wereld om ons heen wordt begrepen en georganiseerd (wordt toegeëigend). Met ‘aarde’ doelen ze op de chaosmos, zoals Joyce het al verwoordde: de totaliteit van chaos en kosmos waarin zich allerlei vormen van territorialiteit ontwikkelen. Denken (filosofie, maar in zeker opzicht ook wetenschap en kunst) is daarom altijd een gesitueerd denken: het vindt plaats. En dit mogen we heel letterlijk nemen. Een idee, het zeldzame moment dat iemand zich op de een of andere manier kan onttrekken aan de classificaties die het bestaan vormgeven, deterritorialiseert derhalve. Tegelijkertijd reterritorialiseert het direct (is het opnieuw gesitueerd), waarmee een nieuwe territorialisering een feit is.

Met hun geofilosofie en het gesitueerde denken dat aan de basis hiervan staat, sluiten Deleuze en Guattari aan bij een reeks monistische denkers die hun voorgingen. Ik noem hen monistisch omdat hun (natuur)filosofie, in tegenstelling tot die van dualistische filosofen, niet vertrekt vanuit een tegenstelling (subject versus object, fysica versus metafysica), maar vanuit een ongedifferentieerdheid. Zoeken naar het moment waarop ‘het verschil’ zich laat gelden is volgens deze filosofen (en wetenschappers, en kunstenaars) zoeken naar het moment van territorialisering, deterritorialisering en reterritorialisering, en de manier waarop deze bewegingen een filosofie-van-het-worden en niet een filosofie-van-het-zijn bewerkstelligen. Ze kúnnen daarom niet over of in de richting van de natuur denken, want dat zou het bestaan van de natuur voor het denken veronderstellen (zoals in: ‘De natuur bestaat al, wij bevinden ons hiertegenover en zullen ons daar nu tot richten’). Wanneer het denken niet vertrekt vanuit opposities tussen natuur en cultuur, natuur en techniek, natuur en mens, is het dus niet alleen gesitueerd, maar vertrekt het ook noodzakelijkerwijs vanuit gelijktijdigheid. De monistische natuurfilosofie denkt de immanentie.

Een andere continentale natuurfilosofie
In de ideeën van denkers als Hume, Spinoza, Nietzsche en Bergson, maar ook van Lucretius, Duns Scotus en Whitehead wordt de immanente natuurfilosofie, uiteraard op steeds andere wijze, ontwikkeld. Het is dan ook niet toevallig dat Deleuze zich er in het eerste deel van zijn carrière op heeft toegelegd deze auteurs te herontdekken. Over de eerste drie schreef hij monografieën; de laatste drie zijn waardevolle bronnen die telkens weer worden aangeboord.

Door de eeuwen heen zien we dat de natuurfilosofie die bovengenoemde filosofen voor het voetlicht wil krijgen, altijd kritisch staat tegenover de (in hun tijd) dominante dualistische natuurfilosofie. Het meest vergaand is de manier waarop Spinoza dat doet. In zijn Ethica uit 1677 ontvouwt hij zijn filosofie aan de hand van de gelijkstelling tussen God en natuur (Deus sive natura), met de propositie dat als God oneindig is en de natuur oneindig is, zij noodzakelijkerwijs een en dezelfde substantie moeten zijn (en dat er dus ook maar één substantie is: God ofwel de natuur). De oneindigheid van God ofwel de natuur heeft tot gevolg dat elke andere individualiteit (bijvoorbeeld de mens, een samenleving of een steen) gevormd wordt als een onderdeel van God ofwel de natuur. De mens (bijvoorbeeld) is in God (als in de natuur), en door het verstand (de ware kennis, de Goddelijke kennis) te vergroten wordt de natuur noodzakelijkerwijs beter begrepen. Spinoza’s definitie van het denken als een idee van het lichaam (terwijl het lichaam het object is van het denken), is daarmee precies het gesitueerde denken dat Deleuze en Guattari in hun geofilosofie driehonderd jaar later zouden ontwikkelen.

Spinoza’s naturalisme richtte zich vaak impliciet tegen de dominante theologie. Openlijk de fundamenten van de christelijke leer bekritiseren was in die tijd niet verstandig, zo had Giordano Bruno hem geleerd (Bruno werd in 1600 door de roomse Inquisitie op de brandstapel vermoord vanwege zijn meningen, die volgens de Inquisitie strijdig waren met het katholieke geloof). Eind negentiende en begin twintigste eeuw, in een tijd waarin het naturalisme niet meer werd gedomineerd door de katholieke kerk, maar door het kantianisme en het darwinisme,­ is de monistische kritiek expliciet hoorbaar in de werken van Nietzsche en Bergson. Zij propageren een natuurfilosofie die niet begint bij de mens, maar bij de krachten (de bewegingen, de verlangens) die zowel de mens als zijn omgeving maken. Nietzsche speelt een belangrijke rol in de kritiek op het antropocentrisme. Hij stelt dat Darwin evolutie en het toeval dat de evolutie bepaalt op een volstrekt reactieve manier interpreteert en verklaart. In plaats van vanuit de grootheden genus en species te vertrekken stelt Nietzsche voor om te beginnen bij de (dyonisische) kracht van de transformatie, net zoals Bergson de creatieve evolutie voorstaat. Desondanks zou vooral de filosofie van Immanuel Kant ons denken over de natuur tot op de dag van vandaag bepalen. Recent heeft Quintin Meillassoux (2006), als een echo van onder anderen Nietzsche, Foucault en Deleuze, nogmaals benadrukt dat Kant met zijn drie kritieken de filosofie tot een antropologie heeft gemaakt door de meest belangrijke filosofische vraag, ‘Wat is er?’, te vervangen door ‘Wat is er voor ons?’. Een horreur voor de filosofie, zoals Meillassoux terecht stelde. En voor de natuur uiteraard. Want samen met de ontwikkeling van de moderne technologie (de stoommachine werd in 1796 in gebruik genomen), waarin het productieproces zich ook al onafhankelijk van zijn omgeving kon voltrekken, werd nu ook het menselijk denken (het kantiaanse Subject) buiten de natuur geplaatst. Het betekende het begin van wat tegenwoordig ‘het antropoceen’ genoemd wordt: het tijdsgewricht waarin de mens en zijn technologie de dominante geologische kracht zijn en de toekomst van de aarde vormgeven. Deleuze herleest bovengenoemde natuurfilosofieën van Spinoza, Nietzsche en Bergson in het begin van de jaren zestig en laat in zijn latere werk ook zien dat in vergetelheid geraakte biologen als Jakob von Uexküll en Étienne Geoffroy Saint-Hilaire de strikte genealogieën van Darwin en de sociaal-darwinisten doorbreken wanneer we vertrekken vanuit een immanente praktijk (een Umwelt, zoals Von Uexküll dat noemt, of de strata van Geoffroy Saint-Hilaire). Zich richtend op de leefwerelden van amoebes, kwallen en zeewormen, of op de manier waarop organische en anorganische processen onze wereld vormgeven, analyseren zij de biologie niet als een cyclische voltrekking van organische levensvormen, maar als een serie van wereldse processen die zich telkens opnieuw aanpassen en ontwikkelen in een omgeving die daardoor zelf ook steeds verandert. 

Deleuze zelf sluit zich aan bij de wijze waarop Nietzsche, Bergson, Von Uexküll en Geoffroy Saint-Hilaire vertrekken vanuit de immanentie, vanuit een monistische natuurfilosofie. Hij citeert vaak Marcel Proust als hij wil laten zien hoe die andersoortige verwantschappen zich altijd en overal om ons heen voltrekken. Zijn (Prousts) voorbeeld van de wesp en de orchidee is voor Deleuze een mooie casus van wat hij ‘onnatuurlijke huwelijken’ noemt. Onnatuurlijk omdat het een relatie betreft die zich onttrekt aan de logica van de afkomst (genus en species), die in de loop der tijd een steeds meer rigide web aan betekenissen om de wereld heeft geweven. De wesp en de orchidee laten, zoals Deleuze het noemt, ‘een reproductieve machine’ zien die ‘een aantal binaire machines’ (denk aan de oppositie plant versus dier) ontkent. Hij stelt: ‘De wesp wordt onderdeel van het reproductieve apparaat van de orchidee en op hetzelfde moment wordt de orchidee het seksuele orgaan van de wesp… “Wat” elk wordt, verandert niet minder dan “dat wat” wordt’ (1977, 2, eigen vertaling). Met andere woorden, de wesp en de orchidee ‘gebeuren’ in alle opzichten noodzakelijkerwijs met elkaar.

Deleuzes naturalisme
Geïnspireerd door vele naturalistische filosofen, maar in het bijzonder door Nietzsche en Spinoza, richt Deleuze zich er in het tweede deel van zijn carrière vooral op concepten te creëren, en minder op een analyse van de concepten van anderen. In Logique du sens, in Frankrijk gepubliceerd in 1969, spreekt Deleuze over Nietzsches naturalisme en citeert hij een passage waarin deze onderscheid maakt tussen vrije denkers en vrije geesten. Vrije denkers, die een notoir kantiaans ideaal nastreven, worden door Nietzsche als belachelijk oppervlakkig weggezet, omdat ze blijven denken over de wereld. Ze maken er geen deel van uit, maar denken na over een probleem dat intrinsiek niet dat van hen is. Vrije geesten daarentegen zijn onderdeel van die wereld. Ze leven de natuur, beleven crises en kunnen niet anders. In het geval van Nietzsche betekent dit bijvoorbeeld ook dat hij niet over de ziektes die hem teisteren schrijft, maar op zoek gaat naar ‘een gezondheid’ (een Grote Gezondheid, een volstrekt andere gezondheid) door te schrijven met zijn ziekte, door zijn ziektes te doorleven. Deleuze, zelf net als Nietzsche (en Spinoza) langdurig gekweld door ziektes en lichamelijke lasten, ontwikkelt in het tweede deel van zijn carrière deze wording van een vrije geest. Als vanzelf schrijft een vrije geest dus een continentaal naturalisme, een inclusieve natuurfilosofie waarin noodzakelijkerwijs de schreeuwen van de aarde (de ziektes, de vervuiling, de catastrofes) doorklinken. 

 

Vooral in de samenwerking met de militante Félix Guattari komt de natuurfilosofie steeds nadrukkelijker in beeld. Want hoewel het eerste boek dat Deleuze en Guattari samen schreven, L’Anti-Oedipe, geschreven in de nadagen van mei ’68, een antifascistisch manifest is waarin een levenskunst wordt ontwikkeld die allergisch lijkt voor elke vorm van macht (en dus vooral alle mogelijke vormen van emancipatie aanmoedigt), is in hun tweede grote gezamenlijke werk, Mille plateaux, al spoedig duidelijk dat deze emancipatie niet per se menselijk is, maar een bevrijding van alle dualismen voorstaat. Onzichtbaar worden, opgaan in de chaosmos, een lichaam-zonder-organen worden, om Antonin Artaud te citeren, dat is de natuurfilosofie die Deleuze en Guattari in hun magnum opus ontwikkelen.

Hun grote voorbeelden, naast de filosofen en wetenschappers die ik al eerder noemde, zijn niet de vrijdenkers die pleiten voor natuurbehoud, maar kunstenaars zoals Artaud en William Burroughs die worstelen met allerlei ‘ziektes’ en ‘onnatuurlijke behoeften’ zoals drugs, maar die niet, zoals de psycholoog het graag zou zien, pas op de plaats willen maken om uiteindelijk terug te keren naar een zelf (‘beter worden’). Deleuze en Guattari willen juist laten zien hoe deze auteurs met hun verlangens schreven en aldus een stem konden geven aan ‘de breuken in de wereld’ en de wijzen waarop deze breuken ook ons leven maken. Deleuzes laatste bundel, Critique et clinique, een verzameling teksten over schrijvers die hem in de loop van zijn carrière hadden geraakt, is een ware bloemlezing van auteurs die worstelen met hun gezondheid (in de meest brede zin van het woord) en ons, met deze worsteling, iets kunnen laten zien van het echte leven. Schrijvers als D.H. Lawrence, Samuel Beckett, Lewis Carroll en Louis Wolfson weten in dit opzicht allemaal natuur te schrijven. Maar dat is geen natuur als buitenwereld of als een door de mens beschadigd, onschuldig systeem, maar de chaosmos waarin alles zich een weg moet vinden.

In Mille plateaux laten Deleuze en Guattari zelf ook zien op welke manier hun natuurfilosofie uiteindelijk een andere natuur openbaart. In het derde plateau, dat de titel draagt ‘de geologie van de moraal’ (een duidelijke verwijzing naar Nietzsches Genealogie van de moraal) laten Deleuze en Guattari zien hoezeer allerlei verbanden tussen meren, vissen, rivierbeddingen en onkruid de metafysische fundamenten van onze natuur bevragen en altijd weer a-parallelle evoluties laten zien van ‘wezensvormen die helemaal niets met elkaar van doen hebben’, zoals Deleuze en Parnet Rémy Chauvin citeren (1977, 2-3). Want waarom kunnen we niet over stenen, over orka-nen en ecosystemen nadenken als entiteiten, als individuen die zichzelf als ieder ander indi-vidu in stand willen houden en actief op zoek gaan naar manieren om beter voort te leven? Als vertrekpunt hiervoor nemen ze de eerder genoemde Geoffroy Saint-Hilaire, een achttiende- en negentiende-eeuwse evolutionair bioloog die niet begon met genus en species, maar enigszins parallel aan zijn collega Jean-Baptiste Lamarck interesse toonde in stratificering, de grofmazige wijze waarop zich patronen ontwikkelen in materialiteit. Materialiteit is niet a priori gedefinieerd (er is geen essentieel verschil tussen levend en levenloos materiaal; er zijn slechts strata (bijvoorbeeld organische strata, die ervoor zorgen dat leven tot stand komt). Saint-Hilaire is interessant omdat hij, als evolutionair bioloog, vertrekt vanuit de relaties die ervoor zorgen dat er leven ontstaat, net zoals er relaties zijn die elektriciteit of verbranding tot stand brengen. Hij vertrekt vanuit een ongedifferentieerdheid en laat zien op welke manier het verschil tot stand komt, hoe er vanuit allerlei onnatuurlijke huwelijken en behoeften individuen ontstaan die een veel dynamischer, veelvoudiger en immanenter idee van natuur laten zien dan wat Kant en Darwin ons de afgelopen eeuwen hebben gepresenteerd. 

Een politieke ecosofie
Terwijl na de publicatie van Qu’est-ce que la philosophie? de levensvlam van Deleuze langzaam doofde (in 1995 zou hij zelf een einde aan zijn leven maken), brandde Guattari in hoog tempo op. Na de jaren tachtig, waarin hij werd geplaagd door zware depressies (‘les années hiver’ noemde hij deze periode in zijn leven), was hij aan het eind van dit decennium en aan het begin van de jaren negentig productiever dan ooit. Vooral op het gebied van de natuurfilosofie had hij veel te zeggen. Nu was Guattari, in tegenstelling tot de filosoof Deleuze, altijd al veel meer politiek geëngageerd dan zijn medeauteur, wat met name op het gebied van de natuurfilosofie tot een echt politiek programma zou leiden. Na een leven als links militant was hij al sinds eind jaren zeventig geïnteresseerd geraakt in de opkomst van de groene politiek, en in het begin van de jaren negentig beheerste dat zijn hele denken. De natuurfilosofie van Guattari werd, ook als politiek ‘programma’, natuurlijk nooit een humanistische filosofie van natuurbehoud of natuurbescherming. Wat Guattari voorstond is precies de natuurfilosofie die hij met Deleuze al jaren aan het ontwikkelen was: een immanente natuurfilosofie, die liet zien dat natuur en cultuur niet van elkaar te scheiden zijn, dat sociale, mentale en ecologische ontwikkelingen met elkaar verweven zijn en in hun gezamenlijkheid actief zijn. De verschraling die volgens Guattari sinds de jaren tachtig wereldwijd had ingezet en die voortvloeide uit de groeiende macht van het Geïntegreerd Wereld Kapitalisme (zoals hij het noemt), had tot gevolg dat dit soort verbanden langzaam maar zeker onder druk kwam te staan. De crises die sinds die tijd steeds vaker op het gebied van de ecologie plaatsvonden, konden volgens Guattari niet los gezien worden van de sociale verschraling (mensen kennen hun buren niet meer) en de mentale armoede (intellectuele armoede, religieuze radicalisering) die zich tegelijkertijd manifesteerden. De bijna profetische teksten zoals Les trois écologies, die Guattari in zijn laatste jaren in rap tempo schreef (in 1992 zou hij – onverwachts – aan hartfalen bezwijken), zijn twintig jaar later nog steeds actueel. Maar het zijn vooral teksten die ons in retrospectief het naturalisme voorstellen dat Deleuze en Guattari samen in de decennia daarvoor hadden ontwikkeld. Deze teksten laten zien hoe actueel de géophilosophie anno 2014 is, hoe waardevol de andere natuurfilosofie is – van onder anderen Spinoza, Nietzsche en Bergson –, die Deleuze in zijn vroege werk herschreef. Deze is een oproep om over thema’s als natuur, technologie en subjectiviteit anders te denken – niet dualistisch, maar monistisch – en te zoeken naar nieuwe mogelijkheden. Zoek naar onnatuurlijke huwelijken! Zoek naar een Grote Gezondheid! Vind jouw lichaam-zonder-organen!

Literatuur

  • Deleuze, G., Logique du sens. Parijs: Éditions de Minuit, 1969.
  • Deleuze, G., en F. Guattari. Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie 2. Parijs: Éditions de Minuit, 1980.
  • Deleuze, G., en F. Guattari. Qu’est-ce que la philosophie? Parijs: Éditions de Minuit, 1991.
  • Deleuze, G., en C. Parnet, Dialogues. Parijs: Flammarion, 1977. Nederlandse vertaling: Dialogen. Kok Agora, 1991.
  • Guattari, F., Les trois écologies. Parijs: Galilée, 1989.
  • Herzogenrath, B., Deleuze/Guattari & Ecology. New York: Palgrave/MacMillan, 2009.
  • Meillassoux, Q., Après la finitude: essai sur la nécessité de la contingence. Parijs: Éditions du Seuil, 2006.
  • Spinoza, B. de, Ethica. Vertaling Henri Krop. Amsterdam: Prometheus/Bert Bakker, 2002 [1677].