De kunstmatige baarmoeder

Momenteel ontwikkelen ruim dertig wetenschappers van de Technische Universiteit Eindhoven en het Máxima Medisch Centrum een kunstbaarmoeder voor extreem vroeggeboren kinderen. Met een Europese subsidie van bijna drie miljoen euro onderzoeken de wetenschappers hoe de kunstbaarmoeder de omstandigheden van een echte baarmoeder kan nabootsen om zo de overlevingskansen en levenskwaliteit van extreem vroeggeboren baby’s te vergroten. De kunstbaarmoeder is net als de natuurlijke baarmoeder gevuld met vloeistof en via een kunstmatige navelstreng die in verbinding staat met een kunstmatige placenta worden zuurstof en voedingsstoffen naar de baby gebracht. Het onderzoeksteam verwacht dat de eerste vroeggeboren baby in 2024 opgevangen kan worden in de kunstbaarmoeder.

Nu is er natuurlijk een verschil tussen de kunstbaarmoeders die momenteel worden ontwikkeld voor het opvangen van extreem vroeggeboren baby’s, en kunstmatige baarmoeders die ooit wellicht een volledige zwangerschap buiten het menselijk lichaam mogelijk maken zoals in het fictieve scenario van Sophie en Daniel. Hoewel er op dit moment nog geen kunstmatige baarmoeders worden gemaakt met als doel de volledige zwangerschap over te nemen – wat de menselijke baarmoeder overbodig zou maken – is het filosofisch toch interessant om deze toekomstmogelijkheid verder uit te denken. In dit essay neem ik je mee op een speculatieve zoektocht naar de vraag welke sociale disrupties een kunstmatige baarmoeder teweeg kan brengen wanneer we deze gaan gebruiken ter volledige vervanging van een zwangerschap in een menselijke baarmoeder.

Met een beetje fantasie zouden we ons kunnen voorstellen dat de kunstmatige baarmoeder in de toekomst wordt gebruikt voor een volledige zwangerschap: van conceptie tot geboorte. Nieuw leven zou in dit toekomstscenario worden gecreëerd in een petrischaaltje – vergelijkbaar met hoe dat nu gebeurt bij een ivf-behandeling – en worden ingebracht in een kunstmatige baarmoeder. Daar ontwikkelt het embryo zich tot foetus, om na 40 weken te worden geboren uit de kunstbaarmoeder.

Het klinkt zo simpel. Toch is het niet moeilijk in te zien dat een technologische ontwikkeling als deze heel wat ophef en ontwrichting van vaststaande ideeën en opvattingen kan veroorzaken. Hoe we ‘zwangerschap’ of ‘geboorte’ begrijpen zal drastisch veranderen met de intrede van een kunstbaarmoeder. Een zwangerschap zou tenslotte niet meer in het menselijk lichaam gedragen hoeven worden maar zou volledig extern aan het menselijk lichaam kunnen plaatsvinden, net als het moment van geboorte. Dit roept ook de vraag op welke veranderingen een kunstmatige baarmoeder kan veroorzaken in de verhouding tussen man en vrouw: zal deze nieuwe technologie zorgen voor meer gendergelijkheid nu de vrouw niet langer exclusief in staat is een zwangerschap te dragen en een kind te baren?

Toen in de jaren zestig van de vorige eeuw de pil als eenvoudige en betrouwbare anticonceptiemethode voor vrouwen op de markt kwam, ontstond er een duidelijke verschuiving in seksuele moraal (Hopster e.a. 2022). De hoge betrouwbaarheid van de pil als anticonceptiemiddel zorgde ervoor dat vrouwen seksueel actief konden zijn zonder zich zorgen te hoeven maken over een eventuele zwangerschap. De pil koppelde seks los van reproductie. Dit zette een heuse seksuele revolutie in gang die weg bewoog van het idee dat seks draait om voortplanting, op naar het idee van seksueel plezier.

De pil heeft een groots bevrijdend effect gehad op de beleving van seks door vrouwen en ook op de acceptatie van homoseksualiteit, nu seks en reproductie niet langer intrinsiek aan elkaar gekoppeld zijn. Een soortgelijke loskoppeling is te zien met de kunstmatige baarmoeder in relatie tot het vrouwelijk lichaam en voortplanting. De kunstbaarmoeder zou het mogelijk maken om zwangerschap en geboorte los te koppelen van het vrouwelijk lichaam en haar reproductieve functies.

Verschillende onderzoekers, schrijvers en feministen (bijvoorbeeld Shulamith Firestone 1970) fantaseren over de bevrijdende effecten van de kunstbaarmoeder. Deze zou vrouwen kunnen ontdoen van de gezondheidsrisico’s en de fysieke en mentale lasten die gepaard gaan met zwangerschap en baren. Ook zou de kunstbaarmoeder een gelijkwaardigere verhouding tussen mannen en vrouwen kunnen creëren wanneer vrouwen door de intrede van de kunstbaarmoeder niet meer verantwoordelijk zijn voor de reproductie van nageslacht. Wanneer een zwangerschap zich zou voltrekken in een kunstbaarmoeder kunnen vader en moeder zich ten slotte op eenzelfde manier verhouden tot het nieuwe leven dat daar ronddobbert. En dan is er ook de belofte dat de kunstmatige baarmoeder bijdraagt aan de toegankelijkheid en acceptatie van lgbtiq+ ouderschap wanneer toekomstige ouders uit deze gemeenschap niet langer beroep hoeven te doen op een draagmoeder. Wanneer we dit koppelen aan actueel biomedisch onderzoek naar de mogelijkheid om ei- en spermacellen te creëren uit eigen stamcellen, zien we plots een enorme emancipatoire sprong voor bijvoorbeeld lesbische of homoseksuele stellen om een genetisch eigen kind te krijgen zonder intrede van een derde persoon.

Maar de kunstmatige baarmoeder brengt niet alleen bevrijdende en emancipatoire beloftes met zich mee. Er zijn ook onderzoekers en ethici die benadrukken dat de kunstbaarmoeder drastische verandering in het abortusdebat kan brengen. De redenatie gaat als volgt: met de intrede van de kunstmatige baarmoeder is het vrouwelijk lichaam niet langer nodig voor het voldragen van een zwangerschap. Een vrouw die ongewenst zwanger is zou nog steeds kunnen kiezen voor een abortus, in de zin dat zij ervoor kan kiezen om het embryo of de foetus uit haar baarmoeder te laten weghalen. Waar zij niet voor mag kiezen, zo beargumenteren sommigen, is dat het leven van een embryo of foetus wordt beëindigd. Dat is namelijk niet langer een noodzakelijk gevolg van de abortus: de ongeboren vrucht kan worden verplaatst naar een kunstmatige baarmoeder waar deze zich tot voldragen baby kan ontwikkelen zonder hulp van het vrouwelijk lichaam. De kunstmatige baarmoeder zou het abortusdebat dus zodanig kunnen veranderen dat vrouwen het recht op aborteren behouden maar het recht om geen kind te krijgen, verliezen.

Dat de kunstmatige baarmoeder sociale disrupties met zich meebrengt wanneer deze wordt gebruikt voor een volledige zwangerschap extern aan het menselijk lichaam lijkt onvermijdelijk. In de rest van dit essay wil ik dieper ingaan op de mogelijke disrupties die de kunstbaarmoeder kan veroorzaken in ons begrip van wat het betekent om moeder te zijn, en daaropvolgend, wat het betekent om een goede moeder te zijn.

Met de ontwikkeling van reproductieve technologieën zoals ivf is het mogelijk geworden om het begrip ‘moederschap’ in drie categorieën in te delen: genetisch moederschap, dragend moederschap en sociaal moederschap. Doorgaans is iemand die zich als moeder identificeert zowel de genetische, dragende, als sociale moeder van een kind. In zo’n geval is iemand zwanger geraakt met haar eigen eicellen, heeft zij zelf de zwangerschap voldragen en treedt ze vervolgens op als de sociale moeder van haar kind. Maar de drie categorieën van moederschap vallen niet altijd samen in een persoon: een vrouw die bijvoorbeeld haar eicellen doneert voor een ivf-traject van een wensmoeder, is strikt genomen genetisch moeder maar geen draagmoeder of sociale moeder. Een vrouw, daarentegen, die als draagmoeder optreedt voor een ander koppel hoeft niet de genetische moeder te zijn of de sociale moeder, wanneer haar rol zich beperkt tot het dragen van de zwangerschap en het baren van het kind. In zo’n geval wordt vaak het genetisch materiaal van een man en een vrouw gebruikt om met behulp van voortplantingstechnologie een eicel te bevruchten, waarna de bevruchte eicel in de baarmoeder van de draagmoeder wordt geplaatst. Na voltooiing van de zwangerschap en de geboorte nemen de twee mensen die de genetische ouders zijn dan vaak – maar niet altijd – ook de rol van sociale ouders op zich. Tot slot kan iemand een sociale moeder zijn zonder dat zij een genetische of dragende moeder is. Iemand die bijvoorbeeld een kind adopteert of optreedt als pleegouder kan een sociale moeder zijn zonder dat zij de twee andere categorieën van moederschap vervult.

De kunstmatige baarmoeder zal het duidelijkst een disruptief effect hebben op de tweede categorie van moederschap: het dragen van een kind tijdens de zwangerschap. De kunstbaarmoeder zou dit volledig kunnen overnemen en het dragende moederschap overbodig maken. Mocht dit in de toekomst gebeuren, hoe kunnen we deze disruptie dan het beste begrijpen? Deze vraag raakt aan een filosofische kwestie over de metafysica van zwangerschap, die filosoof Elselijn Kingsma en haar collega’s momenteel onderzoeken binnen het project BUMP (Better Understanding the Metaphysics of Pregnancy).

Kingsma (2019) buigt zich over de vraag of je tijdens een zwangerschap als foetus onderdeel bent van je moeder, of niet. Grofweg kan deze vraag op twee verschillende manieren worden beantwoord. Het eerste antwoord wordt wel samengevat als het container model. Het containermodel gaat ervan uit dat een foetus niet als onderdeel van de moeder moet worden gezien maar als een zelfstandige entiteit die in de baarmoeder is vervat. Spreekwoordelijk zou je de foetus in dit model het beste kunnen begrijpen als een ‘broodje in de oven’ of als ‘een huurder in een huurhuis’. De foetus is als het ware een huurder die voor een aantal weken het moederlijke organisme bewoont, voordat hij of zij de wijde wereld intrekt.

In dit containermodel voorziet een vrouw met haar baarmoeder een foetus – plastisch gesteld – slechts van een optimale broedomgeving waarin de foetus zich kan ontwikkelen tot een onafhankelijke entiteit die we het beste kunnen begrijpen als gescheiden van, en slechts binnenin, het moederlichaam. Of de foetus wordt ingesloten door een menselijke baarmoeder of een kunstmatige baarmoeder, lijkt hier slechts een gradueel en weinig belangrijk verschil.

Maar niet iedereen vindt dit containermodel van zwangerschap overtuigend. Kingsma (2019) stelt zelf dat we de foetus moeten begrijpen als een onderdeel van het moederlichaam en geeft drie argumenten ten gunste van wat zij het parthood model noemt. Ten eerste benadrukt Kingsma dat de foetus immunologisch wordt getolereerd door de draagmoeder, wat erop wijst dat de foetus onderdeel is van de dragende moeder en er niet slechts door wordt omsloten. Ten tweede stelt zij dat de foetus direct topologisch verbonden is met de rest van de dragende moeder via de navelstreng en de placenta die is samengesteld uit cellen van zowel foetale als maternale oorsprong zonder een duidelijk gedefinieerde grens tussen de twee. Ten derde beargumenteert Kingsma dat de foetus fysiologisch geïntegreerd is in de draagmoeder en wordt gereguleerd als onderdeel van één metabolisch systeem. Om deze redenen, zo stelt Kingsma, moeten we een foetus begrijpen als een onderdeel van de dragende moeder, en niet als slechts een ‘broodje in de oven’.

Het is niet de bedoeling van dit essay om met een sluitend antwoord te komen op de vraag welk model van zwangerschap het meest overtuigend is, dat laat ik voor nu graag aan de lezer. Wel wil ik benadrukken dat de mate van disruptie op ons begrip van zwangerschap en moederschap – en dan specifiek de tweede categorie van moederschap: dragend moederschap – die wordt veroorzaakt door de intrede van de kunstbaarmoeder, sterk afhangt van welk model we aanhangen. Kiezen we voor het containermodel dan zal het disruptieve effect van het vervangen van een menselijke baarmoeder door een kunstbaarmoeder een stuk kleiner zijn dan wanneer we kiezen voor het parthood model waarin de foetus als inherent onderdeel van het moederlichaam wordt gezien. Maar welk model we ook kiezen, het blijft overeind staan dát de kunstbaarmoeder verandering zal brengen in ons begrip van moederschap.

Nauw verbonden met de vraag waar moederschap uit bestaat – hier uitgelegd als bestaande uit een genetische, dragende en sociale component –, is de vraag waaruit goed moederschap bestaat. Wat moederschap is en wat moederschap hoort te zijn, is vaak maar moeilijk uit elkaar te halen. Laten we ons daarom eveneens buigen over de vraag in hoeverre de intrede van de kunstmatige baarmoeder onze – vaak impliciete – aannames en oordelen over wat het betekent een goede moeder te zijn, zou kunnen verstoren. In het resterende deel van dit essay neem ik je mee op een vogelvlucht door een aantal invloedrijke ideeën uit de westerse geschiedenis die hebben geleid tot een beeld van de ideale moeder dat tot op zekere hoogte nog steeds dominant is in westerse samenlevingen.

In de oudste artefacten die vandaag de dag bewaard zijn gebleven, is de vrouw vaak uitgedrukt als oerkracht en bron van vruchtbaarheid. Denk bijvoorbeeld aan het beroemde beeldje de Venus van Willendorf dat een krachtige vrouw op het toppunt van haar fertiliteit toont. In haar boek Of Woman Born, Motherhood as Experience and Institution duidt schrijfster en feminist Adrienne Rich (1976) de vrouw in de prehistorie als ‘levensvat’, als de transformator van bloed in leven en melk. Vanaf die prehistorische tijd tot vele eeuwen daarna worden vrouwen sterk geassocieerd met de aarde en de natuur als de bron van al het leven. Vrouwen worden geëerd en gerespecteerd om hun biologische gave nieuw leven te creëren en daarmee de toekomst van de familielijn te kunnen voortzetten (Swift 2015). Maar met de opkomst van het patriarchaat, zo schrijft Rich (1976) in haar boek, begint het beeld van de vrouw als krachtige bron van nieuw leven af te brokkelen. Geleidelijk wordt het idee van de vrouw als godin van fertiliteit gedevalueerd en afgewezen, en het idee ontstaat dat de man controle moet krijgen over de vrouw en haar reproductie, wil hij er zeker van zijn dat zijn kinderen ‘van hem’ zijn.

In zijn werk The Origin of the Family, Private Property and the State beschrijft de filosoof Friedrich Engels (1884) hoe vrouwen met de opkomst van het patriarchaat steeds sterker worden geassocieerd met de symboliek van opvoeders. Van vrouwen wordt verwacht dat ze zwanger raken van hun echtgenoot en vol overgave en devotie ‘zijn’ kinderen grootbrengen. Dit idee is verder versterkt in de jaren vijftig van de vorige eeuw door de psychiater John Bowlby met zijn invloedrijke hechtingstheorie. In 1952 publiceerde Bowlby het rapport Maternal Care and Mental Health dat hij namens de Wereldgezondheidsorganisatie schreef als bijdrage aan het programma van de Verenigde Naties over het welzijn van dakloze kinderen. Kort na de Tweede Wereldoorlog ontstond er bezorgdheid over kinderen die tijdens de oorlog hun familie en huis waren kwijtgeraakt. Bowlby kreeg de opdracht om het welzijn en de behoeften van deze kinderen in kaart te brengen. Het belangrijkste resultaat van zijn onderzoek was dat een warme, intieme en continue relatie tussen moeder en kind essentieel is voor de geestelijke gezondheid van een kind (Bowlby 1952). Ontbreekt zo’n moeder-kindrelatie, dan is er sprake van maternal deprivation met nadelige gevolgen voor de persoonlijkheidsgroei van het kind. Om dit te voorkomen, moet een kind voortdurend de liefdevolle aandacht en warmte van zijn moeder ervaren, aldus Bowlby in zijn rapport. Het rapport werd later gebundeld in het publieksboek Child Care and the Growth of Love (1953) dat een bestseller werd. Voor veel lezers was het idee dat moederlijke deprivatie bij kinderen leidt tot ontwikkelingsstoornissen en dat goede moeders daarom altijd en onbaatzuchtig liefdevolle aandacht voor hun kinderen moeten tonen, erg overtuigend.

Deze ideeën tezamen hebben bijgedragen aan de ideologie van de vrouw als moeder die haar eigen behoeften wegcijfert in dienst van haar kinderen. Tot op de dag van vandaag is deze ideologie aanwezig in westerse samenlevingen, en de introductie van de kunstmatige baarmoeder zou aan dit conservatief ideologische gedachtegoed kunnen bijdragen. Dat wil zeggen: in een pro-life discours, bijvoorbeeld, waarin het recht op leven van een ongeboren kind zwaarder telt dan het zelfbeschikkingsrecht van vrouwen, zou de kunstbaarmoeder kunnen worden ingezet als middel van oppressie tegen vrouwen. De kunstbaarmoeder kan worden gebruikt met als doel om vrouwen het recht om geen kind te krijgen, te ontnemen. Een vrouw zou er in dit toekomstscenario hoogstens nog voor kunnen kiezen om een zwangerschap af te breken in de strikte zin dat zij de rol van dragende moeder overdraagt aan de kunstbaarmoeder. Maar haar recht en vrijheid om ervoor te kiezen géén genetische en sociale moeder te worden, zou drastisch kunnen worden ingeperkt. Met de introductie van de kunstmatige baarmoeder kan een foetus immers uitgroeien tot voldragen baby zonder het vrouwelijk lichaam. Daarmee kan de zeggenschap van vrouwen over de keus wel of geen genetische en sociale moeder te worden, ernstig onder druk komen te staan. Als vrouwen de vrijheid verliezen om er zelf voor te kunnen kiezen géén moeder te worden met de intrede van de kunstmatige baarmoeder, dan zorgt de technologie er (mede) voor dat vrouwen onvrijwillig in de rol van (genetische en sociale) moeder worden geduwd, met alle opofferingen van dien.

Anderzijds zou de introductie van de kunstmatige baarmoeder juist progressieve en emancipatoire veranderingen teweeg kunnen brengen in ons begrip van goed moederschap, én ouderschap in het algemeen. Wanneer een zwangerschap volledig plaatsvindt in een kunstbaarmoeder is een vrouw vrij van de lichamelijke en mentale lasten en risico’s die bij een zwangerschap kunnen komen kijken. Ook is de vrouw niet langer primair verantwoordelijk om gedurende 40 weken de zorg te dragen voor het welzijn van haar kind. Met een zwangerschap in een kunstmatige baarmoeder staan vader en moeder op gelijke voet: beiden zijn evenzoveel verantwoordelijk voor het welzijn van hun kind in de kunstbaarmoeder. Deze gelijkwaardigheid zou vervolgens kunnen doorwerken in het sociale ouderschap dat ouders op zich nemen. Het argument dat de vrouw de zorgtaken beter op zich kan nemen omdat ze het kind 40 weken in haar baarmoeder heeft gedragen en haar lichaam zoveel fysiologische en hormonale veranderingen heeft ondergaan, gaat immers niet meer op. Een ‘goede’ moeder zou dan ook niet langer volledig beschikbaar en onbaatzuchtig hoeven zijn: een goede moeder kan haar liefde en zorg voor haar kind immers gelijkwaardig delen met haar partner, die een even zo belangrijke rol speelt in het grootbrengen van hun kind. De introductie van de kunstbaarmoeder zou het idee dat een goede moeder een exclusieve en unieke band heeft met haar kind – meer dan de vader of ieder ander – ontwrichten. Waarom zou immers na de geboorte van een kind uit de kunstbaarmoeder niet iedere ouder in gelijke mate het hechtings- en verzorgingsproces op zich kunnen nemen? Op basis waarvan zou na een zwangerschap en geboorte uit een kunstmatige baarmoeder het primaat alsnog bij de moeder liggen als primaire en belangrijkste sociale ouder?

Bovendien zou de kunstmatige baarmoeder een emancipatoir effect kunnen hebben op verschillende vormen van ouderschap. Zoals ik eerder al schreef, brengt de kunstbaarmoeder de mogelijkheid met zich mee dat bijvoorbeeld homoseksuele of trans ouders niet langer beroep hoeven doen op een draagmoeder bij het krijgen van een kind maar gebruik kunnen maken van een kunstbaarmoeder. Wensouders mogen op dit moment in Nederland alleen een draagmoeder zoeken in eigen kring, een oproep plaatsen voor een draagmoeder is verboden. Het vinden van een draagmoeder kan dus knap lastig zijn. Bovendien wordt in Nederland de dragende en barende moeder als de juridische moeder van het kind aangemerkt, en als zij getrouwd is dan wordt haar man zelfs automatisch gezien als de juridische vader. Mochten wensouders een draagmoeder gevonden hebben, dan kan het vaak nog lastig zijn om ieders verwachtingen en wensen op één lijn te krijgen. De kunstbaarmoeder zou deze ongemakken kunnen wegnemen, en daarmee bijdragen aan de toegankelijkheid en acceptatie van lgbtiq+ ouderschap.

Nu is het nog zo dat er genetisch materiaal nodig is van een man en vrouw voor het bewerkstelligen van een zwangerschap, maar huidig biomedisch onderzoek laat de mogelijkheid zien om ei- en spermacellen te creëren uit stamcellen. Dit maakt het straks wellicht mogelijk voor bijvoorbeeld lesbische of homoseksuele stellen om een genetisch eigen kind te krijgen, zonder intrede van een derde persoon. In combinatie met de kunstbaarmoeder zou dit een enorme emancipatoire sprong voor lgbtiq+ ouderschap kunnen betekenen. Twee mannen zouden in dat geval de genetische en sociale ouders kunnen zijn van hun kind, dat is gedragen in een kunstbaarmoeder. Een moeder is in dit scenario helemaal niet meer nodig.

En is het straks eigenlijk nog nodig om over ouderschap te spreken in termen van ‘koppels’? De kunstbaarmoeder zou vormen van meer-ouderschap kunnen vergemakkelijken. Hoewel er nog steeds genetisch materiaal nodig is van twee mensen – maar wellicht in de toekomst dus niet langer uitsluitend van een man en vrouw – zou het met de intrede van de kunstbaarmoeder makkelijker kunnen worden om meerdere mensen als sociale ouders van een kind te zien. Een groep van vijf vrienden, bijvoorbeeld, zou ervoor kunnen kiezen om met het genetisch materiaal van twee van hen een zwangerschap in een kunstbaarmoeder te bewerkstelligen. Alle vijf de vrienden zouden vervolgens in gelijke mate betrokken kunnen zijn bij de zwangerschap, en alle vijf zouden daarna in gelijke mate de rol van sociale ouder op zich kunnen nemen. Hoewel je je zou kunnen afvragen of de genetische ouders zich wellicht méér verbonden zouden voelen met het kind, hoeft dit niet het geval te zijn. Het idee van multi-ouderschap, vergemakkelijkt door de introductie van de kunstbaarmoeder, draagt in ieder geval bij aan de ontwrichting van het idee van de nucleaire familie en Bowlby’s idee van de goede moeder als primaire zorgdrager voor het kind.

Daarbij zou de kunstbaarmoeder het voor vrouwen mogelijk kunnen maken om op (veel) latere leeftijd moeder te worden. Het dragen van een zwangerschap brengt na een zekere leeftijd gezondheidsrisico’s met zich mee en bovendien raakt de eicelvoorraad van een vrouw na een tijdje op waardoor zij in de menopauze belandt. Maar wanneer een vrouw haar eicellen laat invriezen dan zou zij in theorie op iedere leeftijd met haar eigen genetische materiaal een zwangerschap in een kunstbaarmoeder kunnen bewerkstelligen, om daarna het sociale ouderschap op zich te nemen ongeacht haar leeftijd. Dit stelt ons voor de vraag of (goed) moederschap aan leeftijd gebonden is.

Het zal nog wel even duren voordat de kunstmatige baarmoeder gebruikt wordt ter volledige vervanging van een menselijke zwangerschap, als het er al ooit van komt. Toch lijkt het duidelijk dat de kunstbaarmoeder in ieder geval de potentie heeft om onze ervaringen met zwangerschap, geboorte, en onze perceptie van (goed) moeder- en ouderschap vergaand te beïnvloeden en veranderen. Techniekfilosofen zoals Don Ihde (1990) en Peter-Paul Verbeek (2005) benadrukken dat technologie diepgaande invloed heeft op de manier waarop wij de wereld om ons heen ervaren en beleven.

Een technologie medieert onze ervaringen en interpretaties van de realiteit, stelt Verbeek. Een duidelijk voorbeeld dat hij geeft is dat van de echografie tijdens een zwangerschap. Toen de echo werd geïntroduceerd, zorgde deze technologie voor een nieuwe zwangerschapservaring. De echografie stelt ons immers in staat om in de baarmoeder te kijken en de foetus te zien. Dit beïnvloedt de relatie die je als zwangere of toekomstige ouder tot je kind ervaart en voelt. In mijn eigen zwangerschap was de eerste echo bijvoorbeeld hét moment dat het werkelijk tot me doordrong dat er een levend wezen in mij groeide, daarvoor was het in zekere zin toch een abstract idee. Ook stelt de echo toekomstige ouders voor nieuwe keuzes en verantwoordelijkheden die er voor de intrede van de technologie nog niet waren. De echografie stelt ons immers in staat om te zien hoe en in welk tempo een foetus zich ontwikkelt. Wanneer middels een echografie wordt vastgesteld dat de foetus een aandoening heeft, worden ouders voor de keus gesteld de zwangerschap af te breken.

De technologie van de kunstmatige baarmoeder zal eveneens invloed hebben op onze ervaringen en begrip van de realiteit: onder meer op onze ervaring en interpretatie van zwangerschap, geboorte, en (goed) moeder- en ouderschap. Maar hoe de kunstbaarmoeder onze ervaringen precies zal mediëren is moeilijk uit te tekenen. Technologie is doorgaans multistabiel, zoals Ihde in zijn werk benadrukt. Dat wil zeggen dat een technologie op meerdere manieren gebruikt en ingezet kan worden, grotendeels afhankelijk van de sociale en politieke context waarin een technologie wordt geïntroduceerd. Zoals ik eerder al schreef, zou de technologie van de kunstbaarmoeder in een conservatieve, patriarchale context enerzijds als een middel van onderdrukking kunnen worden gebruikt. Anderzijds, in een sociaal progressievere context, als een emancipator voor gelijkwaardiger sociaal ouderschap tussen moeders en vaders, en als stimulans voor de toegankelijkheid en acceptatie van vele verschillende vormen van (sociaal) ouderschap.

Kortom, hoe de kunstmatige baarmoeder onze ervaringen precies zal beïnvloeden – als het ooit zover zal komen – is nog grotendeels onbekend. Toch is de speculatieve zoektocht naar die implicaties waardevol, al is het maar omdat deze zoektocht ons doet reflecteren op onze aannames en oordelen in het hier en nu over wat het betekent om een ‘goede’ (genetische, dragende, sociale) moeder of ouder te zijn.

Dit essay is gebaseerd op onderzoek dat Naomi Jacobs momenteel uitvoert samen met Julia Hermann van de Universiteit Twente en Lily Frank van de Technische Universiteit Eindhoven in het kader van het door de NWO gefinancierde onderzoeksprogramma Ethics of Socially Disruptive Technologies. Binnen dit onderzoeksprogramma werken zij onder anderen samen met speculatief ontwerper Lisa Mandemaker aan de vraag welke sociale en morele disrupties de kunstbaarmoeder teweeg kan brengen. Tijdens de Dutch Design Week in 2021 en 2022 is hiervan work-in-progress te zien geweest met de installaties Dreaming Before the End of Time (2021) en Monuments for Future M/Otherhood – Artificial Wombs and Our Reproductive Futures (2022).

Literatuurlijst
• Bowlby, J. (1952). Maternal Care and Mental Health. World Health Organization. Geraadpleegd op 27-10-2022 op https://apps.who.int/iris/handle/10665/40724.
• Bowlby, J., Fry, M., & Salter Ainsworth, M.D. (1953). Child Care and the Growth of Love. Penguin Books.
• Engels, F. (1884/2010). The Origin of the Family, Private Property and the State. Penguin Books.
• Firestone, S. (1970). The Dialectic of Sex: The Case for a Feminist Revolution. William Morrow and Company.
• Hopster, J.K.G., Arora, C., Blunden, C., Eriksen, C., Frank, L.E., Hermann, J.S., Klenk, M.B.O.T., O’Neill, E.R.H., & Steinert, S. (2022). Pistolls, Pills, Porks, and Ploughs: The Structure of Technomoral Revolutions. Inquiry. DOI: 10.1080/0020174X.2022.2090434.
• Ihde, D. (1990). Technology and the Lifeworld: From Garden to Earth. Bloomington: Indiana University Press.
• Kingsma, E. (2019). Were You a Part of Your Mother? Mind, 511: 609-646.
• Rich, A. (1976). Of Woman Born, Motherhood as Experience and Institution. Norton Publishers.
• Swift, K.J. (2015). Motherhood an overview. In: Wright, J.D. (ed.) International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences. Elsevier ltd.
• Verbeek, P.P. (2005). What Things Do – Philosophical Reflections on Technology, Agency, and Design. Penn State University Press.