Home De islamitische receptie van westerse politieke filosofie in haar politieke context

De islamitische receptie van westerse politieke filosofie in haar politieke context

Door Gerrit Steunebrink op 04 februari 2014

Cover van 04-2006
04-2006 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

  
De overname van de idee van de moderne, centrale soevereine staat als middel tot modernisering van bovenaf, heeft de islam in een nieuwe, nog niet verwerkte positie gebracht. Want (volks)soevereiniteit betekent zelfwetgeving en dat is iets nieuws in die wereld. Hoe verhoudt de zelfwetgeving zich tot de goddelijke wet? Op welke manier spelen het natuurrecht en de mensenrechten daarbij een rol? In dit artikel behandelen we de receptie van de moderne, westerse politieke filosofie in de wereld van de islam in haar politieke context. Eerst beschrijven we een stukje geschiedenis, om vervolgens aan de hand van die geschiedenis een aantal probleemvelden aan te stippen.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Geschiedenis: het Ottomaanse rijk in de negentiende eeuw
De context van de receptie is de overmacht van het Westen op het slagveld. De bron van die overmacht is de westerse cultuur van wetenschap en techniek en de sociale organisatie van de moderne staat. Daardoor verslagen, voelen leidende kringen in het Ottomaanse rijk, het islamitische rijk dat zich vanaf de Balkan rond de Middellandse Zee slingert tot aan Marokko, de noodzaak tot hervormingen. In concreto betekent dit dat westerse wetenschap en techniek, westerse scholing en moderne staatsstructuur overgenomen moeten worden. De overname van de moderne staatsstructuur bewerkt, mede door nationalistische stromingen onder de christelijke groeperingen, de overgang van het Ottomaanse rijk van een lokaal georganiseerd rijk naar een centrale, soevereine staat. De islam moet in de context van die staatsidee nieuw gepositioneerd worden.

De eerste pogingen tot invoering van westerse wetenschap en techniek worden eind achttiende, begin negentiende eeuw gedaan. Een zeevaartschool, een militaire medische en een ingenieursschool en een moderne militaire academie, maar ook scholen voor civiel bestuur en een vertaalschool voor de diplomatieke dienst worden opgericht. De eerste Turkse krant verschijnt en studenten worden naar Europa gestuurd.

De politieke verhoudingen gaan aan het begin van de negentiende eeuw definitief op de schop. Dat betekent, zeer wezenlijk, dat de sultan erin slaagt met name de wetgevende bevoegdheid in zijn hand te concentreren. Hij wordt een moderne soeverein. Hij schakelt de macht uit van de instanties die zijn macht begrensden, de geestelijke stand en de oude traditionele legerkorpsen. In samenwerking met de handelsklasse van de bazaar had dit geheel een effectief systeem gevormd van checks and balances, een alternatieve ‘staatvrije zone’. De geestelijke stand diende als uitlaatklep voor ongenoegen van het volk. Wanneer dit in de moskee verwoord werd, overgenomen werd door de bazaar en de traditionele legerkorpsen en vervolgens steun kreeg van de hoogste geestelijke aan het hof, dan was het lot van de sultan bezegeld.

Aan dat systeem komt nu een einde, en vooruitlopend kunnen we zeggen dat westerse politieke ideeën van democratie en mensenrechten binnengehaald worden om de ontstane leegte op te vullen. De overname van de wetgevende bevoegdheid markeert de overname door de sultan van de positie van soevereine vorst. Wetgeving was immers traditioneel de bevoegdheid van de geestelijke stand. Alleen de vorst had de bevoegdheid recht te vormen op gebieden waarin de sharia, het religieuze recht, niet voorzag. Dit was dus een systeem van wederzijdse machtsbegrenzing. Nu gaat de vorst zelf wetgevend optreden, hetgeen op den duur ook tot gevolg heeft dat de sharia, het ongecodificeerde jurisprudentierecht beheerd door de geestelijke stand, voortaan beheerd en zelfs centraal gecodificeerd zal gaan worden door de vorst. Het primaat van de politiek is hiermee gevestigd. De sultan is een verlichte, soevereine vorst geworden. Hij en zijn ambtenaren zijn beïnvloed door het ‘kameralisme’ of het ‘colbertisme’, Europese theorieën over staatsgeleide economie.[i]

In 1839 wordt het eerste grote hervormingsdecreet, de Tanzimât, afgekondigd, waarin ook een aanzet wordt gegeven voor de invoering van het westerse rechtssysteem. Er worden gymnasia opgericht en men kondigt ook een universiteit in Europese stijl aan. In een tweede hervormingsdecreet van 1856 wordt zelfs bekering van de islam tot een andere godsdienst toegestaan. De hervormingsmaatregelen stonden blijkbaar ook in dienst van de gelijke rechten voor christenen, waar de westerse mogendheden om vroegen.

Daarmee is een traditioneel systeem overhoop gehaald. Christenen en joden hadden in het Ottomaanse rijk een eigen statuut. Volgens de koran hadden zij als verwante ‘volkeren van het boek’ recht op hun eigen ruimte. Zij waren tevens ‘volkeren van het verdrag’, waarmee men dus volgens bepaalde rechtmatige afspraken kon en moest samenleven. In de loop der tijden ontstaat hieruit het groepsrechtensysteem. Christelijke kerken vormden tot op bepaalde hoogte autonome gemeenschappen die volgens eigen recht mochten leven. Het hoofd van die religieuze gemeenschappen was daardoor in zekere zin ook hun politieke hoofd. Ondanks deze naar binnen gerichte autonomie waren de christenen toch tweederangs burgers. Zij hadden niet dezelfde rechten als de moslims. Zij konden niet alle ambten bekleden en voor de rechtbank was hun woord minder waard dan dat van een moslim. Die rechtsongelijkheid moest ongedaan gemaakt worden. Door de gelijke rechten voor alle burgers kwam echter ook het islamitische karakter van het rijk op het spel te staan. Dat zou een revolutie betekenen voor de moslims. En ze hadden de christenen nog wel groepsautonomie verleend! Maar ook de reactie van de christenen was niet onverdeeld positief. Naast hun individuele rechten verlangden ze ook het behoud van het groepsrechtensysteem of zelfs natievorming en onafhankelijkheid. Dat laatste heeft het gewonnen. Uiteindelijk zou nationalisme onder de christelijke bevolking de hoofdfactor worden die zou leiden tot de aftakeling van het Ottomaanse rijk.

De nieuwe intellectuelen
Wanneer de economie verslechtert, de hervormingen geen economische voordelen brengen, maar zelfs nadelen, wanneer vooral de christelijke bevolking blijkt te profiteren van de banden met de Europese naties die zich uit eigenbelang opwerpen als hun beschermers, ontstaat een antistemming.

In 1865 treedt een beweging van zogeheten Jonge Ottomanen op, die westerse sociaal-politieke gedachten propageert. De leden zijn het product van het door de sultan ingevoerde gemoderniseerde, op westerse leest geschoeide onderwijs. Zij komen meestal voort uit het vertaalbureau dat de sultan had opgericht voor zijn ambtenaren en zijn nauw gelieerd aan het ambtenarenapparaat. Ze zijn het best te omschrijven als ‘intellectuelen’. Zij stammen immers niet uit de klasse van traditionele islamitische geleerden. Deze Ottomaanse intellectuelen hebben veel gelezen en veel vertaald: Locke, Montesquieu, Fénélon, Rousseau, Volney en anderen. Vooral de klassiekers van het sociaal-politieke denken van de zeventiende en de achttiende eeuw waren populair. Van Fénélon werd bijvoorbeeld Télémaque vertaald: een antiabsolutistische vorstenspiegel. Hun voorman Namik Kemal is een dichter, een denker en een journalist.

Met hun kritiek op het absolutisme van de vorst nemen deze denkers wel de tendentie over die is ingezet met de hervormingen en daarmee ook de overgang van een lokaal georganiseerd ‘rijk’ naar een centrale staat. De machtsbegrenzing moet binnen dat kader gedacht worden. Zij nemen de vorstelijke soevereiniteit en de daaruit voortvloeiende hervormingen op een dubbele manier in de tang. Zij zeggen dat deze top-downmodernisering noch islamitisch noch modern is. Zij pleiten ervoor moderne begrenzingen in te voeren, maar dan wel islamitisch gelegitimeerd. Zo komen voor het eerst de ideeën van mensenrechten, grondwet, parlement en democratie de islamitische wereld binnen. Dit gebeurt doordat men tracht moderne sociale contracttheorieën te enten op islamitische basis. Men probeert bijvoorbeeld de eed van trouw die traditioneel door vertegenwoordigers van de geestelijke stand en het leger afgelegd werd aan de vorst, die daarbij beloofde volgens de islamitische wet te regeren, te herinterpreteren als een contract tussen de vorst en de bevolking, waarin grenzen aan de macht gesteld worden.

Tegelijk wordt geprobeerd de islamitische wet zo veel mogelijk te interpreteren in de richting van het natuurrecht dat ten grondslag ligt aan de theorieën van het sociale contract. De sharia wordt opgerekt tot een soort natuurrechtelijke code.[ii] Onbegrijpelijk is dat niet. Men wordt immers geconfronteerd met het probleem van de volkssoevereiniteit. De soevereiniteit van de vorst wordt dan wel begrensd door die van het volk, maar waardoor wordt de volkssoevereiniteit zelf begrensd? Of is deze absoluut? Is zij zelf de bron van niet alleen alle wetgeving, maar ook van de moraal waaraan deze moet gehoorzamen? Is die moraal dan ook een kwestie van meerderheidsbesluit? Kan men op basis hiervan dragers van een besmettelijke ziekte doden wanneer zij het hele volk dreigen aan te steken? Nee, natuurlijk niet! ‘Geen meerderheidsbesluit heeft het recht ook maar een haar te krenken van het onbeduidendste Ethiopische kind!’, zo zei men. De goddelijke sharia werd gezien als de beste manier om te voorkomen dat de menselijke wetgeving zou uitmonden in de dictatuur van de meerderheid.

De moeilijkheid is evenwel dat de islamitische wet de wet is van een bepaalde religie. Hoe kan deze bijzondere wet tegelijk de wet zijn van heel de samenleving, inclusief de joden en de christenen? Hoe is op die basis gelijkwaardig burgerschap mogelijk? Het rijk meende de zaken met de joden en de christenen via het systeem van groepsautonomie goed geregeld te hebben. In die situatie komt de nu nog steeds in Turkije en elders populaire gedachte op dat het groepsrechtensysteem eigenlijk de islamitische variant is van het westerse principe van tolerantie. Wij hebben in dat systeem onze eigen vormgeving van dit principe gevonden, zo meent men dan. Het tegelijkertijd optreden van gedachten over universele normen voor rechtvaardigheid, onafhankelijk van jodendom, christendom en islam en de implementering ervan op basis van de islam, laat een moeilijke spagaat zien. Die spagaat wordt veroorzaakt door een afwezigheid van een bovenreligieuze natuurrechtsleer in de traditie van de islam en door de antinationalistische context van het nieuwe denken die vroeg om een bevestiging van de islamitische identiteit.

De grondwetdiscussie
Het is interessant om de discussie rond een islamitische grondwet te volgen die in deze tijd opkomt. Wat wij nu een teken van fundamentalisme vinden, is in die tijd als pure nieuwlichterij ervaren. De Jonge Ottomanen komen met het voorstel een islamitische grondwet in te voeren. De globale reactie luidt dat een grondwet totaal niet islamitisch is. Dat heeft weer te maken met de overgang van een rijk waarin de goddelijke wet heerste, beheerd door de geestelijke stand en beschermd door de sultan als kalief, naar een soevereine staat waarin de wet ingesteld wordt door het volk. De sultan zou daardoor een constitutioneel monarch worden.

Men redeneert als volgt: er is geen grondwet nodig, want er is de sharia die aangeeft waar de bevoegdheden van de vorst liggen. En hoe zou een door mensen gemaakte wet meer garantie kunnen geven dan de goddelijke wet? Goddelijke moraal kan niet vervangen worden door menselijke regels.
 
Ook de opvatting dat de islam staatsgodsdienst zou moeten zijn, blijkt moeilijk te verteren. Waarom zou je de oude formulering die de sharia tot de basis van de Ottomaanse heerschappij maakt inruilen voor de formulering van de islam als godsdienst van het rijk? Alleen individuen kunnen immers een religie hebben? Niet een staat! In het oude rijk betekende dit dat de sultan persoonlijk als kalief garant moest staan voor de islamitische wet. Het rijk kende de islam als staatsgodsdienst niet. Niet omdat het niet islamitisch was, maar omdat het geen moderne staat was!

Soms reageert men ook vanuit een voormoderne, antieke filosofie op de idee van een grondwet. Alle gepraat over een grondwet, zo zei men, kwam voort uit ervaringen met tirannen of slechte heersers. ‘Nu er een wijze en gezonde heerser op de troon zit, is er geen behoefte aan een grondwet op basis van de sharia.’[iii] Hoewel deze redenatie natuurlijk een oratio pro domo voor de sultan is, komt hier een stukje klassiek Griekse staatsfilosofie naar voren die redeneert in termen van goede of slechte heersers, van tirannen of wijze vorsten, maar niet in verlichte termen van grondwetten en van ‘checks and balances’ die een heerser zijn legitieme plaats toewijzen. De sharia in de grondwet wordt helemaal niet als islamitisch ervaren. De grondwet is immers van mensenhand, met of zonder sharia. Sommige afwijzende reacties eisen dat men gewoon de goddelijke wet gehoorzaamt. Men voelt zogezegd dat de sharia, als ze eenmaal in de grondwet is opgenomen, in de sfeer van de menselijke maakbaarheid terechtkomt. Een grondwet geef je immers aan jezelf; de sharia daarentegen is door God gegeven. Wie de islam als staatsgodsdienst instelt, veronderstelt haar op basis van de volkssoevereiniteit ook weer af te kunnen schaffen.

De grondwet werd uiteindelijk zo geformuleerd dat van begrenzing van de macht, met name van de machtenscheiding, weinig overbleef, zodat ze eerder aan het absolutisme een grondslag gaf dan dat ze het begrensde. Bovendien werden het parlement en de grondwet al na een jaar, in 1877, buiten werking gesteld. De islam werd steeds meer gecontroleerd in naam van de islam zelf. Dat betekent echter wel dat de in wezen niet-islamitische centralisering van de macht in de hand van de vorst, in naam van de islam en ten dienste van modernisering, doorgaat. Het primaat van de politieke functie boven de functie van de geestelijke stand is daarmee gevestigd.

Dat is de blijvende context van de huidige problemen in de islamitische wereld. We gaan nu niet verder in op de geschiedenis, maar geven een aantal systematische problemen aan en noemen daarbij een aantal belangrijke denkers.

Probleemveld 1: hervormingsbewegingen
Hervormingsbewegingen doen zich aan het einde van de negentiende eeuw in het hele rijk voor, niet alleen in wat nu West-Turkije is, waar de Jonge Ottomanen opereren, maar ook in Egypte, formeel nog deel van het rijk, maar in feite allang autonoom geworden. De context is ook daar die van centralisering en modernisering van de staat. De bekende Al-Afghani stelt, beïnvloed door de reformatie in Europa, dat de wereld van de islam eerst een religieuze reformatie nodig heeft voordat een sociaal-politieke revolutie mogelijk wordt. Hij is ook pan-islamist, waarmee hij, zoals velen, aangeeft niet met de nationale, niet islamitisch gefundeerde staat te kunnen leven.

De nadruk in hervormingsbewegingen ligt op het doorbreken van de oude interpretaties van de koran, op het teruggaan naar een oertijd om van daaruit de band met de moderniteit te leggen. Dynamiek en zelfwerkzaamheid worden benadrukt in deze bewegingen. Dit zie je mooi bij de nog altijd invloedrijke Pakistaanse hervormingsdenker, dichter en Nobelprijswinnaar Mohammed Iqbal. De idee van het belang van de eigen werkzaamheid en activiteit is nauw verwant aan de soevereiniteitsproblematiek. Hoe verhoudt zich mijn menselijke activiteit tot Gods almacht? Vandaag de dag is vooral de Egyptische theoloog en filosoof Hanafi daarmee bezig.[iv] Het terugzoeken van een vermeende oertijd heeft heel verschillende consequenties voor de verhouding tot de moderniteit. Sommigen, zoals de Pakistaan Maududi, keren terug naar de oergemeenschap van Medina of van de eerste opvolgers van Mohammed om die weer nieuw leven in te blazen. Dat brengt verstarring met zich mee.[v] Anderen, zoals de Soedanees Mahmoed Taha, proberen juist de oorspronkelijke universele boodschap van de koran los te maken van haar historische vormgeving.

probleemveld 2: islam en verlichting
Sinds Pim Fortuyn lijkt het wel mode om te zeggen dat de islam de verlichting niet heeft gekend. Hier blijkt dat dit politiek gezien niet klopt. De islam kent de verlichting wel, maar het eerste wat de politiek, in de gestalte van de Ottomaanse sultan en zijn ambtenaren, ervan overnam was de praktijk van de ‘verlichte despotie’ en de soevereiniteit. Zodoende meende men de modernisering van bovenaf te kunnen realiseren. Vervolgens nemen allerlei hervormingsbewegingen moderne verlichte filosofieën over, waarin aan de macht van de soeverein op natuurrechtelijke basis grenzen worden gesteld. Wat de islam niet kent, is precies die natuurrechtsleer die niet allereerst uit de verlichting, maar uit de middeleeuwen stamt.[vi] Evenmin kent men de wereld van de middeleeuwse ‘vrijheden’, zoals die van steden en universiteiten, of de ‘staatsvrije ruimte’ van de kerk als voorbode van de burgerlijke vrijheden, die samen met de natuurrechtsleer aan de bron staan van de mensenrechten als begrenzing van de soevereiniteit van vorst en volk. Wat dat betreft maken de middeleeuwen hier het verschil.

Probleemveld 3: het primaat van de politiek
Met de overname van de soevereiniteitsgedachte krijgt de politiek het primaat boven het traditionele religieuze gezag. Deze beweging wordt ook daar bevestigd waar het tegendeel lijkt te gebeuren: in Iran. In het Ottomaanse rijk trok de soeverein de functie van wetgever naar zich toe. In Iran ging sinds Khomeiny de geestelijke klasse op de plaats van de politieke wetgever zitten. Dit had evenwel tot gevolg dat ze in conflict kwam met haar eigen rol als grenzensteller aan de politieke macht. Khomeiny meende dat men vanuit de politiek in bepaalde gevallen plichten uit de sharia mocht opschorten. Hij deed zelfs een poging de politiek begrenzende functie van de geestelijke stand buiten werking te stellen.[vii] Ook de volkssoevereiniteit achter zijn islamitische republiek is slechts relatief! In dit klimaat kan het denken van iemand als Soroush – zie het adres van zijn website achter in dit tijdschrift – opkomen: wanneer de islam door alles te willen beheersen zo met zichzelf in conflict komt, is het dan niet beter de islam gewoon de vrije ruimte te geven in de burgermaatschappij? Soroush spreekt niet alleen meer over islamitische rechtvaardigheidsidealen. Hij propageert op filosofische gronden het rechtvaardige en goede dat als zodanig boven de confessies verheven is. Vanuit zo’n perspectief is het denken van de mensenrechten mogelijk. Men raakt geïnteresseerd in het natuurrecht, vanwege het antirelativistische karakter ervan. De hiërarchische verhouding tussen het natuurrecht en de goddelijke, islamitische wet blijft evenwel problematisch. Valt de islamitische wet, net als alle andere religieuze wetgevingen, onder het natuurrecht of is zij juist de perfecte belichaming ervan? Wanneer de sharia de perfecte belichaming wordt van de natuurwet, zijn we weer bij een religieuze dictatuur. Volgens de Pakistaanse fundamentalist en hervormingsdenker Maududi kan de mens eigenlijk niet zelf wet geven. De sharia dient in alles de wet te zijn. Dat probleem bestond in oude Ottomaanse tijden niet, toen de vorst wetten kon maken waar de sharia niet van toepassing was en de sharia zelf door de geestelijke stand beheerd werd. Binnen de moderne soevereine staat valt die begrenzing weg, zodat de religieuze wet absoluut kan worden. Enerzijds provoceert dat de reactie van denkers als Mohammed Arkoun, die protesteren tegen het verlies aan menselijke vrijheid.[viii] Ook daar komen de mensenrechten weer als thema naar boven. Anderzijds echter zijn er islamitische interpretaties van de mensenrechten die de vrijheid juist dreigen te knevelen. De invoering van moderne ideeën op islamitische grondslag heeft zo haar eigen dialectiek.

probleemveld 4: de rechtsgeleerde en de moderne intellectueel
De sharia als institutie van het recht, beheerd door de geestelijke stand die grenzen stelt aan het wereldlijke gezag, dat slechts recht ontwikkelt op door de sharia onvoorziene terreinen, bestaat eigenlijk nergens meer, of het moest nog Saudi-Arabië zijn. Alle nationale staten die zich hebben ontwikkeld na de val van het Ottomaanse rijk hebben de wetgeving in eigen hand genomen, net als voorheen al door de sultan was gedaan. Binnen dat primaat werd de sharia teruggedrongen tot een bepaalde beperkte sfeer, zoals bijvoorbeeld die van het familierecht. De radicale islamitische bewegingen van de laatste decennia proberen de sharia overal te verspreiden, maar daarbij het primaat van de politiek te handhaven. Er wordt geknokt over politisering van de islam of islamisering van de politiek binnen het primaat van de politiek als wetgever. Maar naar het oude systeem van wetgeving door de geestelijke stand wil niemand meer terug.

Door deze ontwikkeling is in feite overal de functie van de geestelijke stand uitgehold. Zij is nog verder verzwakt door het moderne onderwijs dat zij niet meer, zoals het oude onderwijs, in eigen hand heeft. Op de islam, de moderne wetenschap en cultuur wordt niet gereflecteerd door de officiële theologen en juristen, maar door intellectuelen afkomstig uit het moderne onderwijs. Zo houden gepromoveerde fysici en chemici zich met deze vragen bezig. Door gebrek aan deskundigheid kunnen hun antwoorden gemakkelijk de fundamentalistische kant opgaan.[ix]

Duidelijk zal zijn dat de klasse van rechtsgeleerden die we voor het gemak de geestelijke stand hebben genoemd, zich in een crisis bevindt. De Turkse liberale denker Ali Bulaç, zelf een socioloog, zoekt naar een synthese van de klassieke rechtsgeleerde en de moderne intellectueel. Het is niet toevallig dat deze reflecties opkomen in Turkije, waar de zelfstandigheid van de islamitische wet en de haar beherende klasse is opgeheven. (Overigens heeft Turkije als enige natie het primaat van de politiek puur seculier ingevuld.)

Probleemveld 5: de islam en de andere godsdiensten
Het Ottomaanse rijk propageerde het groepsrechtensysteem als de islamitische vorm van godsdienstvrijheid en tolerantie. Over dit systeem bestaat nog altijd discussie in het Midden-Oosten. Iran kent groepsvertegenwoordiging van niet-islamitische groeperingen in het parlement. In het seculiere Turkije zelf vinden we – opnieuw bij de intellectueel Bulaç – een interessante variatie op deze gedachte. Volgens Bulaç moet binnen de erkenning van een religieus neutrale rechtsorde iedere religieuze groepering het recht hebben om volgens zijn eigen rechtssysteem te leven. De sharia wordt aldus tot een islamitisch groepsrecht. Bulaç legitimeert zijn standpunt met een verwijzing naar het sociale contract dat de Profeet met de verschillende stammen in Medina sloot.

In de praktijk is Bulaçs idee inmiddels achterhaald. Het Turkse rechtssysteem is gebaseerd op individuele rechten. Dat geeft ruimte aan verschillende levensbeschouwelijke posities, zoals die van atheïsten, maar ook aan Turkse moslims, die proberen deze individuele grondslag te zien als juist een legitieme ontwikkeling van het oude groepsrechtensysteem. De verdienste van Bulaç blijft echter dat hij de islam in de burgermaatschappij heeft willen plaatsen. Niet omdat het Turks secularisme hem daartoe dwingt, maar omdat hij doordrongen is van de consequenties die het centralisme in de figuur van een gelovige sultan met zich meebrengt.[x]

Noten


[i] S. Mardin (2000), The Genesis of Young Ottoman Thought. New York: Syracuse University Press, p. 187-188.
[ii] a.w., p. 289 e.v.
[iii] N. Berkes (1998), The Development of Secularism in Turkey, New York: Routledge, p. 244.
[iv] M. van den Boom (2002), De denker als profeet: Hasan Hanafi. In: R. Peters en R. Meijer (red.), Inspiratie en kritiek, Moslimse intellectuelen over de islam. Muiderberg: Coutinho, pp. 17-34.
[v] E. Platti (1995), Nationalisme en islam. In: R. Burggraeve en J. de Tavernier (red.), Is God een Turk?. Leuven: Davidsfonds, p. 91-108. (Zeer instructief!)
[vi] S. Mardin, a.w. p. 86 e.v.
[vii] S. Gieling, ‘Islam en politiek, Iran’ in: H. Driessen (red.), In het huis van de Islam, Nijmegen: Sun, 1997, pp. 369-377. Zie ook: J.G. J. ter Haar, De iraanse ulama en de islamitische republiek: de relatie tussen godsdienst en politiek, in: J.G.J. ter Haar en P.S. van Koningsveld (red.), Schriftgeleerden in de moderne Islam, Muiderberg: Coutinho, 1990, pp. 86-101.
[viii] Zie E. Platti, a.w.
[ix] R. Peters (2003), From Jurists’ Law to Statute Law or What Happens When the Shari’a is Codified. In: B.A. Roberson, Shaping the Current Islamic Reformation. Londen: Frank Cass, pp. 82-96, p. 94.
[x] Zie G. Steunebrink (2006), Turkije, de islam en de Europese Unie. In: Marcel Becker, Kees Klop, e.a. (red.), Na het referendum over Europa: een weg uit de impasse. Budel: Damon, pp. 124-149, p. 136 e.v.