In de hedendaagse wetenschap maakt de vertrouwde tegenstelling tussen geest en lichaam plaats voor een nieuwe tweedeling: die tussen het redenerende, rationele, afstandelijke en trage denkende zelf en het actieve, gepassioneerde, bevooroordeelde, snelle en efficiënte reagerende zelf. Dit laatste noemt men ook het ‘adaptief onbewuste’ (Wilson, 2002) of, in eigen land, het slimme onbewuste (Dijksterhuis, 2007). Het paradigma van het adaptief onbewuste bundelt een grote diversiteit van ontwikkelingen in de cognitieve, gedrags- en neurowetenschappen. Wat genoemde ontwikkelingen met elkaar gemeen heb- ben, is de visie dat onbewuste processen ons gedrag en handelen (én denken) verregaand beïnvloeden. ‘Onbewuste processen’ wil hier zeggen: processen die zich buiten onze aandacht voltrekken en waar wij der- halve niet direct verslag van kunnen doen en/of feitelijk verslag van doen wanneer ons gevraagd wordt naar de redenen voor ons handelen.
Het belang van dit nieuwe paradigma voor ons denken over moraliteit, vrije wil en verantwoordelijkheid is onderwerp van menige wetenschappelijke controverse. En terecht. Het impliciet dualisme tussen ‘reflectief’ en ‘onbewust lichamelijk’ functioneren is vooralsnog slecht doordacht. Waarom, bijvoorbeeld, zouden we ons ‘werkelijke zelf’ exclusief lokaliseren op het denkende niveau en de sturing door onbewuste processen opvatten als bedreigend, als mogelijk ondermijnend voor ‘onszelf’ en onze status als morele wezens? Zijn wij niet allang overtuigd van het feit dat wij grotendeels prereflectief opereren? En, daarmee verband houdend, trekken ‘de wetenschappers’ niet veel te voorbarige en radicale conclusies uit hun onderzoek?
Ik weet het allemaal zo precies nog niet. Wat ik wel weet, is dat ik mij met ongekend plezier begeef in deze controverses en dat ik de ermee gepaard gaande verandering van focus in de ethiek met open armen verwelkom. De morele psychologie en de experimentele ethiek – vakgebieden die zich expliciet verhouden tot de recente ontwikkelingen – brengen ons een buitengewone hoeveelheid zotte experimenten met fascinerende uitkomsten en dito discussies. Wat te denken van het feit dat wij moreel strenger oordelen over een casus als wij dat doen tegen de achtergrond van een penetrante geur? Wat te denken van het feit dat slechts twee van de veertig onder- vraagden, desgevraagd, meent dat die geur enige invloed uitoefent op hun oordeel? (Schnall et al., in druk). En dit is slechts een van de tientallen onderzoekjes die in dezelfde richting wijzen: onze morele oordelen (onze morele gut-reacties) zijn zeer gevoelig voor omstandigheden die niets met de casus waarover geoordeeld wordt van doen hebben!
Uiteraard betekent deelnemen aan dit soort discussies veel nederig conceptueel schoonmaakwerk – op zich al verfrissend. Maar er lijkt ook ruimte voor opbouwende filosofische arbeid. Als wij inderdaad grotendeels onbewust en automatisch handelen, dan moet onze natuur als morele wezens ook vertaald en begrepen (kunnen) worden in termen van deze alledaagse, directe en onmiddellijke omgang met de wereld. Veel filosofen wijzen op de aristotelische deugden, het belang van gewoontevorming en de rol van de emoties, en op de mogelijkheden die deze drie concepten (deugd, gewoontevorming en emotie) bieden om de kloof tussen de rede en onze onbewuste en automatische omgang met de wereld te dichten. Terecht waarschijnlijk, maar mij schoot vandaag een verhaal te binnen van de eerste neuro-antropoloog in de wetenschap: Oliver Sacks. In 1985, het eerste jaar van mijn filosofiestudie, verscheen een Nederlandse vertaling van zijn The Man Who Mistook His Wife For A Hat, met daarin het verhaal van Christina, de vrouw die haar lichaamgevoel verliest (Sacks, 1985). Ze kan haar lichaam nog wel zien in zoverre het zich in haar blikveld bevindt, maar belichaamt het niet meer. Door een akelige en zeer zeldzame neurologische aandoening verloor Christina wat ook wel ons ‘zesde zintuig’ wordt genoemd, de pro- prioceptie. Door deze proprioceptie is ons lichaam niet iets dat we hebben, maar iets dat we zijn; een bezield lichaam waarmee we ons in de wereld kunnen bewegen. Christina heeft een lichaam, heeft een ‘geest’, maar ze vormen geen eenheid meer. Christina heeft ook wilskracht: Ze leert via vooral haar gezichtsvermogen haar lichaam weer enigszins te ‘besturen’, maar als het licht ’s avonds uitgaat stort ze als een marionettenpop in elkaar.
Wat is het equivalent van de proprioceptie in het morele domein? Misschien wel onze door en door sociale aard, ons ‘deel uitmaken van een groter geheel’ zoals dat in de religie (en dronken bui) zo mooi heet. Dat we ons nagenoeg moeiteloos kunnen bewegen in een morele ruimte. Moraliteit en bij implicatie immoraliteit zijn niet exclusief te koppelen aan individuele verdienste of falen (het niveau van de ‘onttronende’ experimenten in de morele psychologie én van veel – westerse – ethische reflectie). Als het om onze aard als morele wezens gaat is onze rede wellicht wat het licht is voor Christina en zijn onze emoties haar ‘waargenomen’ lichaam: ze stellen ons in staat te navigeren, ons in het morele domein te bewegen, ook als de natuurlijke onmiddellijke omgang even stokt. Maar wat bezielt ons als het licht uitgaat en de emoties verstommen of verstoren? Een heel basaal gevoel van behoren wellicht, het deel uitmaken van een nagevoeld geheel.
In deze rubriek vertelt een filosoof wat hij of zij het belangrijkste filosofische probleem van dit moment vindt en geeft daarna het stokje door. Maureen Sie geeft het estafettestokje door aan Sabine Roeser.
