De actualiteit van Wittgensteins kijk op cultuur

Wittgenstein binnen en buiten een cultuur

Vandaag nog schrijven over Wittgenstein is schrijven over een van verbeeldingen oververzadigd mythisch individu, dat al beschreven is in overaftelbaar vele mogelijke werelden waarin die naam optreedt. Bij de vraag naar een opstel aangaande ‘Wittgenstein en cultuur’ – respectievelijk ‘en cultuurfilosofie’ – kunnen de schrijver in die werelden heel wat pistes voor de geest zweven. Vele mogelijke invullingen van zo’n woordencombinatie proberen elkaar te verdringen, in het bijzonder wanneer het gaat om de vraag onvermoede aspecten van Wittgenstein naar voren te halen. En dat in combinatie of in concurrentie met woordencombinaties met ‘muziek’, ‘esthetica’ en ‘religie’ in de hoofdrollen.

Kan in zo’n overlappende reeks combinaties van ‘Wittgenstein en…’ ‘Wittgenstein en cultuur’ nog wat toevoegen? De toevoeging lijkt wel die van een grootste gemene deler te moeten zijn. Alle andere combinaties lijken er op onderling nauwelijks te ontknopen manieren binnen genesteld. Maar hoe kun je over een grootste gemene deler schrijven binnen een visie op betekenis waarin familiegelijkenissen de boventoon voeren?

En dan nog blijft een optie te nemen over hoe men het onderwerp ‘… en cultuur’ wil opvatten. Zullen we het bijvoorbeeld hebben over Wittgenstein en de cultuur waarin hij leefde? In dat geval spreken we over Wittgensteins beeld van een particuliere cultuur. Zoals bekend had Wittgenstein met déze cultuur niet zo veel op. In de eerste versie van een voorwoord tot de Philosophische Bemerkungen schrijft hij: ‘Dit boek is geschreven voor diegenen die de geest gunstig gezind zijn, waarin het is geschreven. Deze geest is, geloof ik, een andere dan die van de grote stroom van de Europese en Amerikaanse beschaving.  De geest van die beschaving, zoals uitgedrukt in de industrie, de architectuur, de muziek, het fascisme en het socialisme van onze tijd, is schrijver dezes vreemd en onsympathiek.’ Tegelijkertijd weet men hoezeer Wittgenstein was getekend door de artistieke en intellectuele cultuur waaruit hij stamde, in het bijzonder de Oostenrijkse cultuur en kunst van zijn tijd en de periode die eraan voorafging. Het volstaat de Vermischte Bemerkungen door te bladeren om op iedere kattenbel de componisten, literatoren, wetenschappers, psychoanalytici, essayisten van de achttiende tot twintigste eeuw, vooral uit het Duitstalige cultuurgebied, te zien optreden. En sinds Wittgenstein’s Vienna van Toulmin & Janik, het werk ook van Nyíri en anderen, zijn de Weense, Oostenrijkse en Oostenrijks-Hongaarse, laat staan Boheemse artistieke en intellectuele voedingsbodems van zijn denken uitgebreid belicht, zoals bijvoorbeeld het idee van Sprachkritik en ‘taalziekte’ (Mauthner, Kraus). Los van de cultuurgeschiedenis en de biografie zou men hier allerlei bedenkingen over de ambivalente relatie tot de cultuur in kwestie aan kunnen vastknopen. Is Wittgenstein een cultuurcriticus geweest? Had hij zich in een andere tijd beter thuis gevoeld dan in de moderne? Zijn afkeer van sciëntisme lijkt beslissend voor zijn beeld van cultuur, in deze zin opgevat.
 

Twee visies op cultuur en betekenis

Maar er is een andere invulling van ‘cultuurfilosofie’, die ook overgaat in een andere vraagstelling over het beeld van cultuur dat Wittgenstein had: cultuurfilosofie kan ook gaan over wat men verstaat onder niet déze cultuur, maar onder cultuur op zich. In dat geval hebben we te maken met vragen als: vallen de grenzen van een cultuur samen met die van een taal; is een cultuur op te vatten als een orde van symbolen; hoe rijst een cultuur op uit de natuur; welke rol komt kennis, komt praktijk in een cultuur toe? Uiteraard heeft Wittgenstein zich niet met theorievorming rond die vragen beziggehouden, en heeft hij zich er nergens uitdrukkelijk over gebogen, ook niet in een of andere reeks van aforismen. Het zou te gek zijn zoiets als Wittgensteins cultuurfilosofie te willen reconstrueren. Maar tegelijkertijd lijken alle latere teksten van Wittgenstein aan deze vragen te raken. Zijn opmerkingen over taal en betekenis, over levensvormen, over praktijken als de basis van alle intenties inclusief overtuigingen; zijn antropologische methode: ze lijken alles te maken te hebben met een visie op wat een cultuur tot een cultuur maakt, en hoe we ons in een cultuur moeten bewegen, willen we haar verstaan.

Wat ik hier wil doen, is niet een exegetische puzzel ineenpassen van opmerkingen die zoiets als dat impliciete cultuurbeeld van Wittgenstein dan toch de contouren van een schets zou geven. De actualiteit van een door Wittgenstein geïnspireerd beeld van cultuur, dat is wat me interesseert. Eén aspect daarvan wil ik hier belichten, vanuit de huidige situatie van de cultuurfilosofie als filosofie van de cultuurwetenschappen. Daartoe zal ik twee fundamenteel verschillende opvattingen over de studie van culturen in de humanities en in het bijzonder in de culturele antropologie van vandaag naast en tegenover elkaar plaatsen, en laten zien hoe daarin een wittgensteiniaanse basisoptie op het spel staat.

Het dominante model van de huidige menswetenschappen is, onder de leiding van de psychologie, het cognitieve model geworden. Tegelijkertijd is de hoofdstroom van alle wetenschappen die zich met de mens bezighouden naturalistisch: de natuurwetenschap is de norm. Deze twee tendensen zijn er nu in geslaagd elkaar te vin den, in een combinatie van evolutionaire en cognitieve psychologie. De meest uitdagende want meest interessante is mijns inziens niet die van straightforward evolutionaire psychologen c.q. sociobiologen van het type Dawkins, maar de veel meer gesofisticeerde positie van Dan Sperber, die de genoemde combinatie belichaamt. Laat ons deze positie daarom even als voorbeeld nemen. In Explaining culture zet Sperber zijn opvatting uiteen over hetgeen de menswetenschapper (in het bijzonder de antropoloog) als wetenschapsbeeld voor ogen moet staan. Het naturalisme eist van de wetenschapper dat hij alle dingen die in levende organismen als bestaande en verklarende entiteiten gepostuleerd worden, opvat als materieel belichaamd, bijvoorbeeld in neuronale netwerken of neuroanatomisch weefsel. En kenmerken of functies moeten werken op een manier die laat zienhoe zij binnen de natuurlijke evolutie geselecteerd konden worden. Psychologische entiteiten beantwoorden in de huidige, cognitieve psychologie grosso modo aan die vereiste: beliefs en desires, herinneringen en percepties worden gezien als gerealiseerd in de materialiteit van neuronen. In de antropologie is zoiets in de regel niet het geval: algemeen gebruikte termen zoals ‘institutie’ en ‘symbolische praktijk’ zweven vrij rond, dat wil zeggen worden zonder terugkoppeling aan een cognitief mechanisme gehanteerd. Nochtans is de te volgen weg duidelijk: voer elke entiteit of elk proces eerst terug tot het cognitieve mechanisme dat aan een antropologische entiteit (bijvoorbeeld een rituele praktijk, zoals de couvade) ten grondslag ligt, en vertaal vervolgens dit cognitieve mechanisme tot de betreffende neuronale netwerken die het realiseren. Zo zul je een demarcatie kunnen maken tussen verklarend aanvaardbare en in verklarende zin niet-aanvaardbare termen: kun je een institutie niet op die manier ‘belichamen’, dan speelt zij hooguit een min of meer obscure rol in de betreffende discipline.

Waar het nu om gaat: aangenomen dat culturele fenomenen dragers van betekenis zijn, zal men moeten kunnen duiden hoe die betekenis zich langs cognitieve weg realiseert. De cognitieve psychologie is de noodzakelijke tussenstap om de culturele antropologie te integreren in de natuurwetenschap, dat wil zeggen de biologie (want de psychologie heeft moeiteloos haar plaats ingenomen als een bovenbouw van de biologie). Betekenis is met andere woorden een zaak van individuele mentale processen – met dien verstande dat we inzien hoe mentale processen op ondubbelzinnige wijze neuronaal en genetisch gerealiseerd zijn.

Nu aanvaardt Sperber wel dat naast deze individuele cognitieve processen een tweede soort van processen een rol speelt bij het tot stand komen van culturele betekenissen: communicatie. Deze zorgt ervoor dat representaties een meer dan individueel karakter kunnen verkrijgen: door processen van epidemische verspreiding kunnen bepaalde ideeën met een zekere duurzaamheid (en toch voortdurend transformerend in de overdracht van individu tot individu) zo ruim gedistribueerd raken dat zij de status van culturele representaties verwerven. Vandaar dat Sperber zijn studie een ‘epidemiologie van ideeën’ noemt. En vandaar dat men ook aan de verspreide, collectief geworden representaties betekenis kan toekennen; en dat is nu net wat aanleiding geeft tot de studie van culturen in de ons meer vertrouwde, interpretatieve zin.

Er zijn dan met andere woorden toch twee soorten betekenis: betekenis die teruggaat op individuele cognitieve processen en betekenis die het resultaat is van communicatie. Het is evenwel duidelijk: alleen de entiteiten of kenmerken van de eerste soort verdienen intrinsieke betekenis te worden genoemd. Deze private betekenissen zijn gematerialiseerd in het brein. Hoe een culturele betekenis materieel gerealiseerd is, kan men enkel begrijpen via de omweg langs de individuele mentale representaties die eraan ten grondslag liggen. Publieke culturele representaties kunnen hooguit ‘toegeschreven’ betekenissen zijn of hebben.

Het hele model van een cognitieve antropologie biedt ongetwijfeld  voordelen ten opzichte van zijn voorgangers. Alles is duidelijk geïntegreerd binnen een groot verhaal: dat van de cognitieve wetenschap en de evolutiebiologie. Ten opzichte van Dawkins en Dennett wordt duidelijk dat natuurlijke selectie niet nodig is om de evolutie van cultuur (als verzameling van ideële epidemies) te verklaren. Culturele representaties veranderen voortdurend in de processen waarin zij gecommuniceerd worden, en zijn dus geen voorwerp van replicatie (zoals memen) – dus ook niet van natuurlijke selectie.

Het grote verhaal van Sperber en consorten neemt de vorm aan van een wetenschappelijke metafysica die de inzichten in mens en cultuur uit de sfeer van de mysteriën en hermeneutische interpretaties zal kunnen verlossen, en is kortom een afronding van de verlichting. Maar voor het gestroomlijnde metafysische verhaal is wel een semantisch probleem in de plaats gekomen. Ofwel is er een dualisme tussen ‘intrinsieke’ en ‘toegeschreven’ betekenissen, waarbij alleen aan de eerste een ultieme plaats in het grote verhaal toekomt. Ofwel is er een of andere reductie van de tweede tot de eerste verondersteld. In beide gevallen is duidelijk dat publieke representaties geen dragers van echte betekenis kunnen zijn. Publieke representaties, woorden zoals ‘een heks op een bezem’, zijn geluidsgolven of lichtpatronen die als grootste gemene deler (opnieuw!) van individuele voorstellingen in individuele hoofden – abstracties – enkel op basis van hun onderlinge gelijkenis iets gemeenschappelijks overdragen. Meanings are in the head zou (opnieuw!) het motto kunnen zijn.

Daarmee is duidelijk dat we mijlenver verwijderd zijn van de beschrijvingsniveaus van de antropologie die Sperber en andere cognitieve optimisten dwarszit: de interpretatieve of ‘culturalistische’ antropologie van Clifford Geertz is daar het beste voorbeeld van. Jammer genoeg slaagt Sperber er niet in Geertz aan te wrijven wat hij andere illustere voorgangers kan verwijten: het beroep op een ‘verborgen code’ model van betekenis. Betekenissen waren voor zo uiteenlopende denkers als Lévi-Strauss en Victor Turner verborgen entiteiten die vroegen om een ontcijferende hermeneutiek vanuit ongrijpbare diepten. Voor Geertz, die uitdrukkelijk verwijst naar Wittgenstein, is betekenis een publiek, een collectief, een cultureel gegeven. Er is geen moment twijfel dat de voorstelling van een heks of een knipoog materiële gegevens zijn: het zijn ‘dingen van deze wereld’. Maar wat een knipoog onderscheidt van een toevallige en onvrijwillige oogbeweging is dat alleen aan de eerste betekenis toekomt in een publieke zin, en enkel aan haar betekenis toekomt wanneer zij als een publiek gegeven wordt gezien. Zij vraagt daartoe niet om een reconstructie in termen van neurofysiologie, laat staan genetica. Het soort van beschrijvingen dat toegang verleent tot het niveau waarop de oogbeweging – of de verbale formule over heksen, of de gestes en taboegebruiken van de couvade – betekenis draagt, is wat Geertz (naar Gilbert Ryle) noemt thick description. ‘Dikke beschrijvingen’ zijn beschrijvingen waar je de ‘dun’ beschreven fysische beweging van een opeenstapeling van extra-lagen moet voorzien die haar interpreteerbaar maakt als iets wat zij tegelijkertijd is, voor iemand, in een bepaalde culturele context, en volgens een bepaalde symbolische setting (‘code’). ‘Wat men zich moet afvragen, is niet welke de ontologische status is [van een knipoog, van een ritueel gevecht… ] (…) maar wat hun belang is: wat er nu juist gezegd wordt in en door het feit van hun optreden en hetgeen gebeurt wanneer ze hun werk doen.’

Dit niveau van beschrijven is wat een type van hedendaagse, ‘precognitieve’ antropologie onderscheidde zowel van ‘verborgencode’modellen als van haar cognitivistische would-be-opvolgers. Het ‘culturalistische’ of interpretatieve hiervan ligt in een gezamenlijk beroep op een kijk op cultuur die men best ‘wittgensteiniaans’ zou kunnen noemen. Daar zijn twee aspecten aan: het gaat om een sociale praktijk, niet om privé-betekenissen, en het gaat om relevantie. Eerst nog iets over beide aspecten afzonderlijk, en tot slot nog iets over het verband tussen beide.

Culturele betekenissen vormen een uitwisseling die zich afspeelt op het niveau van taal en gebaar of andere ‘symbolische’ handelingen en praktijken, en een publiek gegeven is. ‘Mentale’ processen hoeven daarbij niet aan de kant geschoven te worden; zoals voor de antropoloog: ‘wat we onze data noemen, zijn in werkelijkheid onze eigen constructies van de constructies die andere mensen maken van waar zijzelf en hun landgenoten mee bezig zijn.’ Maar zulke constructies bestaan niet los van de publieke ruimte en zijn toegankelijk voor interpretatie, omdat ze telkens in toegankelijke tekens zijn neergelegd. Ik versta jouw oogknippering als een knipoog, dus een wenk, in een ruimte waar wenken een type van betekenis zijn. Seeing-as, of aspect seeing zoals Wittgenstein dit zou noemen, is een proces van interpreteren in een publieke ruimte; en een oogbeweging interpreteren als gewild, als een teken aan mij in aanwezigheid van een derde (die bedoeld is het niet te zien en niet te interpreteren zoals ik verondersteld ben het te doen), is een geval van seeing-as.

Publieke betekenis en belichaming

Valt er nu enkel een theologisch schimmengevecht te leveren over ‘meanings are in the head’ (‘internalisme’) versus ‘meanings ain’t in the head’ (‘externalisme’)? Kan men enkel postuleren of gokken over primaire betekenis en afgeleide betekenis als publiek versus privaat? Het is onmogelijk deze discussie binnen dit bestek te reconstrueren, laat staan te beslechten. Voor deze gelegenheid moge het volstaan erop te wijzen dat, hoezeer ook de cognitieve wetenschap vandaag voorbij lijkt te willen gaan aan Wittgensteins publieke betekenissen, de actualiteit ervan de kop opnieuw opsteekt.

Ironisch genoeg is er in het jargon van Sperber wel sprake van ‘relevantie’ en ‘belichaming’, maar deze hebben niets te maken met de thema’s die Wittgenstein nu net zo beslissend maken voor een filosofische en een culturele antropologie. Voor Wittgenstein is betekenis sterk verbonden met een welbepaalde uitdrukkingswijze of materiële realisatie. Alleen deze ene beeldspraak, melodie of geste kan het juiste tot uitdrukking brengen. Daar is le culte du mot juste (Flaubert) op zijn plaats. In het bijzonder dus de manier waarop bepaalde registers van betekenissen – kunst, esthetiek, religie, ritueel, kortom waar het in dit nummer om draait – enkel als ‘sterk belichaamd’ doen wat ze met ons doen. Sterk belichaamde betekenissen in deze wittgensteiniaanse zin zijn dus betekenissen die niet parafraseerbaar zijn. Het draait hierbij om relevantie, niet om informatieve inhoud. Deze betekenissen hebben alles te maken met de graad van belichaming van betekenissen binnen een ‘levensvorm’.

Dit alles is gerelateerd aan het essentieel publieke karakter van betekenis. Voor Sperber zijn betekenissen interne representaties: zij zijn dus, opnieuw, niet in se belichaamd. Het enige wat hij vraagt, is dat zij belichaamd kunnen worden in een materieel substraat. Het is duidelijk dat een talige uitdrukking voor hem niet meer is dan een kleed dat de vooraf reeds identificeerbare interne representaties (bijvoorbeeld mentale beelden) aannemen om gecommuniceerd te raken. Als het juiste mentale beeld in de ontvanger is opgeroepen, kan het kleed gemakkelijk door een ander worden vervangen. Voor Wittgenstein en degenen die hem op dit punt volgen, is de filosofie van de psychologie een afrekening met deze oude geschiedenis van mentale beelden en interne belevenissen. Niet om te ontkennen dat er zoiets is als psychisch leven, voorafgaand aan de taal en het publieke betekenen; maar om te bevestigen dat met de publieke uitdrukking van dat leven een volkomen originele fase van het betekenen oprijst. De taal als sociale praktijk overeenkomstig zijn ‘grammatica’ constitueert wat kan worden bedoeld. ‘Stel je voor dat ik “a b c d” zei en daarmee bedoelde: “het is mooi weer.” Bij het uitspreken van die tekens had ik namelijk de beleving die gewoonlijk alleen iemand heeft die jaar in jaar uit “a” in de betekenis van “het” heeft gebruikt, “b” in de betekenis van “is”, enz. – Zegt “a b c d” dan: het is mooi weer? Wat moet het criterium zijn om te bepalen of ik die beleving had?’ Het criterium om te zeggen of ik iets bedoeld heb, is of ik het volgens regels van een sociale praktijk gezegd kan krijgen; om te zeggen of een melodische gedachte expressief is, of ze zo klinkt dat elke toonhoogte klinkt als was ze de enige die op die plaats kon klinken.

Die afhankelijkheid geldt algemeen, maar in het bijzonder waar men het register van de informatieve taal achter zich laat. Is belichaming dus gebonden aan het sociale karakter van betekenis, andersom kan men ook zeggen dat een goed begrip van de notie van publieke betekenis in Wittgensteins zin meer inhoudt dan externalisme alleen (betekenis als een verwijzing naar iets buiten de taal). Het houdt ook in dat men het verschil aanvoelt tussen de belichamingsgraden van bijvoorbeeld wetenschappelijke taal en van literaire taal. Het publieke karakter van betekenissen is dan ook de afhankelijkheid van de manier waarop ze in publiek toegankelijke materiële tekens belichaamd zijn, en hóe afhankelijk ze daarvan in elk afzonderlijk geval zijn. Naargelang van hun pointe: gaat het om een geval waarin het erop aankomt de parafraseerbare inhoud te vatten, of om een geval waarin de aansprekingskracht moet prevaleren?

Dat een betekenis gerelateerd is aan de form of life waarbinnen ze thuishoort, betekent dat ze verankerd is in iets dat het individu als tekengebruiker te buiten gaat, maar waarin het anderzijds zijn identificaties kan vinden. Dat is wat Geertz import (belang of relevantie) noemt van een wenk of een gebaar, in contrast met de ‘ontologische status’ ervan. En de ‘import’ van een cultureel verschijnsel is wat een scholar van cultuur altijd in eerste en laatste instantie zal intrigeren.

De actualiteit van Wittgensteins kijk op cultuur ligt dus paradoxaal genoeg in wat hem niet actueel, niet-van-deze-tijd lijkt te maken (zoals hij zichzelf zag). Zijn relevantie ligt in wat die actualiteit op korte termijn (sciëntistische cultuurwetenschappen) te boven gaat: de relevantie van ‘relevantiebetekenis’. Wanneer deze laatste langs de voordeur de cultuur is uitgejaagd, zal zij langs de achterdeur al terug binnen zijn – op straffe van irrelevantie. De kritiek op de hedendaagse cultuur vindt hier aansluiting bij een van de algemene thema’s van een kijk op cultuur als zodanig.