Home De actualiteit van Mills vrijheidsbegrip

De actualiteit van Mills vrijheidsbegrip

Door Gijs van Oenen op 17 januari 2014

De actualiteit van Mills vrijheidsbegrip
Cover van 04-2005
04-2005 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

Wie ‘Mill’ zegt, zegt in eerste instantie bovenal ‘vrijheid’ en ‘utilisme’. In hun onderling verband vormen deze begrippen nog steeds een sterke verwoording van het zelfbegrip van de moderne mens. In de maakbare, nieuwe wereld van het modernisme ervaart de mens de mogelijkheid en wenselijkheid, de wereld naar eigen inzicht en ontwerp in te richten. Daarbij verlangt hij zo veel mogelijk verschoond blijven van onderdrukkende, traditionele, paternalistische machten, of die nu van de overheid komen of uit de samenleving. Richtsnoer vormt niet meer louter de morele wet die hij zichzelf oplegt, of door anderen opgelegd krijgt, maar het systeem van sociale wetten zoals dat wordt geformuleerd in de positieve wetenschap: de economie en de sociologie.

Opgevat als maakbaarheidsdenken, dat wil zeggen de overtuiging dat het geluk van de mensheid en van het individu kan worden bevorderd door op sociaal-wetenschappelijke kennis gebaseerde hervorming van maatschappelijke instituties, heeft het utilisme sinds de tijd van Mill alleen nog maar aan populariteit gewonnen. Het economisch nutsdenken heeft in de twintigste eeuw een ongekende vlucht genomen. En de New Deal in de jaren dertig en het Beveridge Report over de wederopbouw na de Tweede Wereldoorlog maakten grootschalige overheidsinterventie in het economische en sociale leven tot een voldongen feit van de westerse industriële samenlevingen, geaccepteerd door zowel liberalen als sociaal-democraten.

De populariteit van het utilisme als politiek-filosofische theorie in de twintigste eeuw is wisselvalliger. Het kende ‘hegemoniale’ tijden in de jaren vijftig tot aan het midden van de jaren zestig, en kwam opnieuw op in de jaren tachtig. Maar anders dan in de pionierstijd van (vader en zoon) Mill zelf speelde het utilisme in deze perioden geen vernieuwende, baanbrekende of bevrijdende rol. Eerder was het een symptoom van tijdspannes waarin omvattende politieke overtuigingen aan zeggingskracht inboetten. Na de Tweede Wereldoorlog maakte radicale vernieuwingsdrift al ras plaats voor een neutraal idee van ‘wederopbouw’, resulterend in de aan- of verkondiging van het ‘einde van de ideologie’. Dat werd echter ‘weerlegd’ door de sterk bevlogen protest- en emancipatiecultuur van eind jaren zestig en jaren zeventig – dat op zijn beurt weer omsloeg in het verzakelijkte individualisme van de jaren tachtig.

Het vrijheidsbegrip van Mill heeft zich echter zonder twijfel, impliciet of expliciet, in een blijvende populariteit mogen verheugen. In het bijzonder geldt dat voor het bekende schadebeginsel (‘harm principle’) uit On Liberty: iemands vrijheid mag alleen worden beperkt om schade voor anderen te verhinderen. Dit beginsel is alom geprezen vanwege zijn antipaternalistische strekking en zijn praktische bruikbaarheid. En veelvuldig bekritiseerd vanwege zijn volstrekte negativiteit. Dit zijn in feite twee kanten van dezelfde medaille. Het individu bij Mill is negatief omdat het zich nergens toe verhoudt. Juist door die negativiteit, zijn negatieve en oningevulde verhouding tot zowel de ander als zichzelf, kunnen vermaningen, opwekkingen of verboden nauwelijks een aangrijpingspunt op Mills vrijheidsbegrip vinden. Het is daarvoor als het ware immuun.

Het individu zoals Mills vrijheidsbegrip dat presenteert, wordt niet gedreven door zelfbehoud of eerzucht, zoals bij Hobbes. Ook weet het zich niet verbonden door gemeenschap of vriendschap, zoals bij Aristoteles. Het is geen autonome zelfbepaler, zoals bij Kant. Het streeft niet naar erkenning door de ander, zoals bij Hegel. Of naar macht, zoals bij Nietzsche. Het verwerkelijkt zich niet in de arbeid, zoals bij (Hegel en) Marx. Vrijheid betekent juist de afwezigheid van zulke invloeden, of misschien beter gezegd, de benoeming ervan tot externe of heteronome factor.

Natuurlijk worstelde Mill, anders dan zijn grote voorbeeld Bentham, wel met het probleem wat waardevolle activiteiten zijn en waarin die zich onderscheiden van waardeloze (zie het artikel van Klaas Rozemond eerder in dit nummer). Met Martha Nussbaum zouden we kunnen zeggen dat hij werd verscheurd tussen het ‘waardeloze’ geluksbegrip van Bentham en het ‘waardevolle’ van Aristoteles. Verdedigers van het ‘indirect utilisme’, zoals John Gray, zijn ambitieuzer en betogen dat het doel van geluk alleen kan bestaan in de verwerkelijking van zijn essentiële vermogens, of ‘hoogste orde belangen’ zoals John Rawls ze noemt. Maar daaruit volgt bij Mill geen theoretisch kader voor subjectiviteit, anders dan een vooral psychologisch geconstrueerde notie van ‘individualiteit’ en van ‘karakter’. Daarmee blijft Mills begrip van het individu abstract en oningevuld. Het is geëngageerd met personen noch zaken. Het kent geen intentionaliteit, gestemdheid, of geworpenheid. Het doolt letterlijk door een hem (of haar) vreemde wereld en omgeving, en heeft daartoe primair een instrumentele verhouding.

Zoals bekend doet Mill verwoede pogingen zijn categorische verdediging van vrijheidsrechten van het individu onder de algemene noemer van het utilisme te brengen via een sterke verbreding van het nutsbegrip. Utilisme ziet dan op de ‘permanent interests of man as a progressive being’ (10/224). Deze poging heeft echter weinigen overtuigd; zij is wel getypeerd als een ontwerp van een vierkante cirkel, een project gedoemd tot mislukking. Zodra immers de waardering en bescherming van zulke ‘permanente belangen’ vanuit het individu wordt gedacht, komt deze formulering dicht in de buurt van de visie dat we als individu een hoogste orde belang hebben bij het rationeel evalueren en herzien van onze doelstellingen – een formulering die we bijvoorbeeld vinden in het kantiaans liberalisme van John Rawls. We zouden het met andere woorden als een ideaal van autonomie kunnen – en zelfs moeten – herformuleren.

Mills ideaal van de persoon put bij nadere beschouwing dus uit andere bronnen dan die van het utilisme. In de eerste plaats kent het wel degelijk een aspect van rationele zelfbepaling, zoals we dat ook bij Kant (‘deontologisch moment’) en bij Hegel (‘abstract recht’) aantreffen. Dat past bij de notie van een ‘progressief wezen’ als product van de Verlichting, een individu dat de noodzaak en betekenis van zelfvorming inziet in een samenleving die door het modernisme is bepaald. Het is eigenlijk ook eerder modernisme dan utilisme dat past bij Mills waardering van bewuste, gereflecteerde vorming en transformatie van maatschappij en individu.

Romantiek

Maar daarnaast vinden we in Mills denken ook een heel ander aspect van het individualisme zoals zich dat in de moderniteit manifesteerde, namelijk een romantisch aspect. In zijn autobiografie beschrijft Mill zelf hoe hij, via een crisis in zijn persoonlijke ontwikkeling, dit romantische motief van het modernisme op het spoor kwam. Door die omwenteling werd het individualisme voor hem van een simpel uitgangspunt – zoals bij Bentham en bij zijn vader James – tot een probleem, een uitdaging, een opgave, een worsteling. Het ‘geluk’ of welzijn dat men als individu ervaart, was voor hem geen calculeerbaar gegeven meer. De optimale ‘vulling’ van een onbeschreven blad, zoals we de utilistische geluksnotie zouden kunnen typeren, krijgt voor Mill nu de tegenhanger van ‘een bron van interne vreugde, van sympathiek en verbeeldingrijk genot’, zoals hij zijn ervaring bij het lezen van de poëzie van Wordsworth later beschrijft.

Mill is hiermee niet in één klap tot romanticus bekeerd. Hij blijft loyaal aan zijn vader en aan de reformistische sociale idealen van het utilisme. Onverminderd blijft hij ook een wereldverbeteraar, die vermolmde tradities bestrijdt vanuit de verlichte beginselen van modernisme of utilisme. De romantische werking die Wordsworths gedichten op hem hadden, ziet hij dan ook niet als pure innerlijkheid, als een ‘allerindividueelste ervaring van een allerindividueelste emotie’. Integendeel, de poëzie brengt hem een intensivering van ‘the common feelings and common destiny of human beings’. Hij wordt dan ook niet gekweld door de ervaring van de ‘schöne Seele’, die zijn innerlijke reinheid bedreigt ziet door de koude, calculerende buitenwereld. Cultureel genoegen zoals Wordsworth dat verschafte, overweegt Mill, staat niet op gespannen voet met de – utilistische – neiging alles te analyseren.

De waarde van zelfbepaling of autonomie, gecombineerd met deze ‘gesocialiseerde’ versie van romantiek, leidt tot de hoge maatschappelijke waardering van individualiteit die zo typerend is voor het denken van John Stuart Mill. Maatschappelijke waardering, omdat het bij Mill bovenal gaat om de sociale waarde van individualiteit. Dit lijkt een curieuze, bijna paradoxale gedachte: individualiteit heeft vooral waarde vanwege zijn maatschappelijke effect. Toch lijkt mij dit de kern van Mills opvatting over maatschappelijke en individuele vrijheid.

Individualiteit, pluraliteit en maatschappelijk belang

Het kan dan echter niet gaan om feitelijke maatschappelijke waardering, zoals in Mills eigen idee van utilisme. Dan zouden alsnog individualiteit en individuele rechten in dienst staan van, en gelegitimeerd worden door, de utilistische calculatie – de calculatie namelijk van zulke feitelijke maatschappelijke waardering, uitgedrukt in termen van ‘nut’ of ‘genoegen’. Het moet gaan om een maatschappelijke waarde van individualiteit die in zekere mate geïdealiseerd, dan wel ‘contrafactisch’ beredeneerd wordt. Of, uitgaande van Mills eigen termen, de ‘permanent interests of man as a progressive being’ moeten op die idealiserende wijze worden begrepen, niet als een kwestie van utilistische berekening.

Om te beginnen past de idee van sociale legitimatie van individualiteit goed bij de noties van het schadebeginsel en van tolerantie. Beide beginselen zijn vanuit het individu geconcipieerd, maar worden door Mill toch vooral als maatschappelijke deugd verantwoord en gelegitimeerd. Het schadebeginsel bepleit immers maximale individuele vrijheid – zolang, maar in zekere zin ook omdat, men anderen daarmee niet schaadt. Het schadebeginsel zegt eigenlijk heel weinig over het individu wiens vrijheid het beoogt uit te drukken. Zoals gezegd articuleert het bij uitstek een negatief begrip van vrijheid. Het zegt in feite meer over de anderen, over de samenleving dus: vrijheid is al datgene waardoor anderen niet worden geschaad. Bescherming verdient niet zozeer wat men als individu doet, alswel het recht dit zelf te bepalen, alsmede andermans recht op ‘verschoning’.

Iets vergelijkbaars geldt voor tolerantie. Dit is een deugd of activiteit van het individu, maar de waarde ervan is nadrukkelijk maatschappelijk. Vrijheid als verhouding tot zichzelf en tot anderen is bovenal een kwestie van tolerantie van en door anderen. Dit temeer omdat in een modernistisch bewogen samenleving een pluraliteit van waarden en overtuigingen zal bestaan. Hier ontstaat wel een probleem voor een ‘omvattend’ liberalisme als dat van Mill, omdat die pluraliteit ook juist kan inhouden dat niet een ieder de liberale waarden van individualiteit en tolerantie onderschrijft. Dan is – opnieuw – een beroep nodig op een geïdealiseerd begrip van tolerantie, welke als norm door politieke instituties moet worden uitgedragen en zonodig opgelegd. Zij het dat dan wellicht de minderheden die autonomie, individualiteit en tolerantie niet als algemene waarden accepteren, daarbij in enige vorm moeten worden ontzien.

In Mills omvattende notie van individualiteit geldt iets vergelijkbaars ook voor de waarheid. Vanwege zijn omvattende, om niet te zeggen metafysische karakter wordt Mills begrip van de waarheid als uiteindelijk product van de strijd van individuele meningen tegenwoordig zelden nog in zijn oorspronkelijke vorm verdedigd. Wetenschapsfilosofisch is Mills begrip van ‘waarheid’ en van ‘feiten’ achterhaald en vervangen door een of andere vorm van consensus gebaseerd op rationele argumenten, respectievelijk van theorieafhankelijkheid van feiten. Mills argumentatie laat geen verdergaande conclusie toe dan dat het bestaan van een pluraliteit aan conflicterende opvattingen op zichzelf waardevol is en om die reden moet worden nagestreefd.

De vraag waarom zo’n pluraliteit eigenlijk maatschappelijk waardevol is, werd in 1979 op instructieve wijze verwoord door een werkgroep onder leiding van de filosoof Bernard Williams. Deze Committee on obscenity and film censorship adviseerde de Engelse regering over de regulering van pornografie. Draagt vrijheid van pornografische expressie op enige wijze, wellicht op de lange termijn, bij aan het achterhalen van de waarheid? Een vrije markt voor literatuur en andere ‘serieuze’ kunst zou misschien op den duur ‘juiste’ inzichten bevorderen, zo overweegt de commissie, maar voor de gemiddelde pornografische afbeelding gaat dat niet op. Waar het om gaat, concludeert zij uiteindelijk, is dat intellectuele en artistieke vrijheid van expressie ‘essentieel is voor menselijke ontwikkeling’. De commissie voegt daar enigszins Aristotelisch-Hegeliaans aan toe dat dit geen willekeurige of toevallige ontwikkeling is, maar dat deze ‘zover mogelijk rationeel wordt begrepen’. De mens, zo meent de commissie- Williams, heeft intellectuele en artistieke vrijheid nodig in zijn streven zich bewust te worden van zijn eigen ontwikkeling en die van de maatschappij, respectievelijk de mensheid in het algemeen.

Pluraliteit is in deze visie (een) goed omdat individuen zich op eigen, en vooral ook op verschillende, wijzen kunnen ontwikkelen. Dat is goed voor die individuen, maar bovenal ook voor de samenleving. Beide hebben baat bij ‘gereflecteerde culturele ontwikkeling’. De rechtsfilosoof Ronald Dworkin heeft, terecht, opgemerkt dat een privacy-recht als dat op consumptie van pornografie hiermee afhankelijk wordt gesteld van een idee over wat goede maatschappelijke ontwikkeling is. Het wordt niet als ‘doel in zichzelf’ verdedigd, zoals in Dworkins eigen kantiaans liberalisme. Inderdaad geldt voor Williams en voor Mill dat de verdediging van dit recht berust op enige vorm van ‘positieve vrijheid’. De waarde van het betreffende individuele recht wordt uiteindelijk afhankelijk gesteld van het maatschappelijk belang van de invulling die individuen eraan geven. En hoewel de erkenning van zo’n recht in eerste instantie kan ingaan tegen de heersende meerderheidsopvatting, wordt in feite gesteld dat op langere termijn het maatschappelijk belang van pluraliteit en van ‘gereflecteerde ontwikkeling’ wel door brede groepen zal worden onderkend.

Deze ‘elitaire’ rechtvaardiging van individuele rechten in termen van wenselijke maatschappelijke doelen, in plaats van absolute aanspraken, vinden we bij Mill niet in het (tweede) hoofdstuk van On Liberty over uitingsvrijheid, maar in het derde hoofdstuk, dat over individualiteit. Hier zien we bij uitstek de articulatie – maar niet de oplossing – van de spanning tussen de maatschappelijke waarde van pluraliteit en artistieke vrijheid enerzijds en de individuele waarde de eigen ontwikkeling te kunnen bepalen en naar eigen maatstaven te meten anderzijds. De voornaamste vijand is hier niet – zoals bijvoorbeeld bij Dworkin – de censurerende overheid, maar de verstikkende samenleving. Het kwaad, schrijft Mill hier, is dat de scheppingskracht van het individu door het gemene denken nauwelijks als intrinsiek waardevol wordt erkend (54/261). Van hoog tot laag leeft tegenwoordig iedereen ‘als onder het oog van een vijandige en gevreesde censor’ (58/264).

Mill keert zich hier, zoals zijn vriend Tocqueville in diens analyse van de Amerikaanse samenleving, tegen het informele en indirecte paternalisme van de ‘silent majority’, tegen het benepen conformisme van ‘doe maar gewoon, dan doe je al gek genoeg’. Steeds sterker benadrukt Mill dat naast het ‘wat’ ook het ‘wie’ van belang is, de wijze waarop en niet alleen de inhoud. Het belangrijkste werk van de mens, schrijft hij, is toch zeker de mens zelf (56/263). De bijzonderheid van de individuele mens heeft een grotere waarde dan de concrete vorm waarin hij zich in maatschappelijk verband verwerkelijkt. Met dit uitgangspunt, ontleend aan het denken van Wilhelm von Humboldt, lijkt Mill alsnog naar de romantische kant van de schaal door te slaan. Zo prijst hij in hoofdstuk 3 van On Liberty nadrukkelijk de cultivering van individualiteit (61/267), culminerend in een sterk romantische bewieroking van het genie (62/268).

Enerzijds is het wel terecht om Mill in dit opzicht een romantisch elitist te noemen, iemand die met vrees de opkomst van de massasamenleving beziet. Individuen raken verloren in de menigte en de publieke opinie regeert, de opinie dus van de massa van ‘collectieve middelmatigheid’ (63/268-269). Hij bewondert sterke karakters, mensen die zich niet in een keurslijf laten persen. In dit opzicht kan Mill worden beschouwd als geestverwant van romantische en esthetische subjectopvattingen als die van Emerson, Whitman en Nietzsche. De middelmatige samenleving, schrijft Mill in On Liberty, maant ons te waken voor zulke buitengewone personen, als zijnde ‘wild’ en ‘onvoorspelbaar’. Dat is, zegt Mill, net zoiets als ‘zich beklagen dat de Niagara rivier niet even kalmpjes door zijn bedding vloeit als een Hollands kanaal’ (62/268).

Maar hier kan men tegenover stellen dat Mills ‘elitisme’ zich niet zozeer richt tegen de slechte smaak van de massa, als wel tegen de feitelijke onverschilligheid ten aanzien van creatieve individualiteit. Het genie waardeert men in theorie, maar niet in praktijk. Er wordt volop lippendienst bewezen aan werkelijke of veronderstelde mentale superioriteit, maar in de praktijk is de algemene tendens overal ter wereld – zegt Mill met retorisch pathos – dat middelmatigheid regeert (63/269). De opgave is daarom volgens Mill niet zozeer om excentriciteit in theorie te verdedigen, hoewel hij dit natuurlijk ook doet, maar om feitelijk excentriek te durven zijn (vgl. 64/269).

Een kritisch ethos

Deze benadering van Mill stemt overeen met die van Isaiah Berlin, een andere ‘odd ball liberal’. Gemeenschappelijk aan Mill en Berlin is hun nadruk op het belang van ‘negatieve vrijheid’, de opvatting dus dat vrijheid bovenal onbepaaldheid of onbestemdheid inhoudt. Wat het goede voor een bepaald individu is, valt moeilijk te zeggen, maar het is in ieder geval iets dat hij of zij met niemand anders deelt. Autonomie en heteronomie zijn in deze visie eigenlijk even slecht, of althans problematisch. Zij mogen wenselijk of zelfs onvermijdelijk zijn, toch moeten zij worden aangemerkt als beknotting van vrijheid, niet als voorwaarde daarvoor of vermogen daartoe.

Je zou kunnen zeggen dat het gemis van enig (consistent) positief vrijheidsbegrip bij Mill en Berlin er de oorzaak van is dat beide denkers niet als volwaardige politiek-filosofen worden beschouwd. En daarmee samenhangend een gemis aan een positief begrip en waardering van de burgerlijke samenleving, zoals we dat al vinden bij Kant, maar vooral bij Hegel (en zelfs bij Marx). Mill is toch altijd een denker gebleven met een bestuursfilosofie, ontleend aan het utilisme, met daar doorheen geweven een, aan de romantiek ontleend, gepassioneerd pleidooi voor onbelemmerde individualiteit. Tot een substantieel begrip van de burgerlijke samenleving, of zelfs de staat, is hij nooit gekomen (daarvan getuigen de fragmentarische en eigenlijk nogal hulpeloze observaties in het laatste hoofdstuk van On Liberty, getiteld ‘Applications’).

Ik denk dat Isaiah Berlins opmerkingen over Mill diens waarde voor de huidige tijd het beste naar voren brengen. Berlin zet Mill neer als iemand die leefde naar zijn overtuigingen, als kampioen van het anti-establishment, van de onafhankelijke denkers, de afvalligen, de godslasteraars, de dissenters, de ketters en de onderdrukten. Zijn verklaring dat een revolutie die iedereen zou ombrengen met een inkomen hoger dan 500 pond per jaar een hele vooruitgang zou zijn, dat Napoleon III de meest verdorven man op aarde was, dat de zuidelijken in de Verenigde Staten het bij het verkeerde eind hadden, dat vrouwen kiesrecht behoorden te krijgen, en dat het leven van een wegens moord aangeklaagde Ierse opstandeling moest worden gespaard – allemaal voorbeelden, volgens Berlin, dat Mill opstandigheid niet alleen in theorie maar ook in de persoonlijke praktijk tot richtsnoer had gemaakt.

Zo beschouwd bestaat er een verrassende overeenkomst tussen de praktische zeggingskracht van het werk van Mill en die van het (latere) werk van Michel Foucault. De laatste benadrukte immers, in zijn beschouwing over de vorming van het zelf, het belang van ‘ethos’ en ‘èthos’. Het eerste verwijst naar een kritische houding in, en ten opzichte van, het heden, zonder voorgegeven maatstaf van teleologische of contrafactische aard; het tweede voegt daar de noodzaak van een kritische eigen praktijk aan toe, zoals die ook Foucaults (latere) leven kenmerkte. Ook voor Mill gaat een kritische houding ten aanzien van het heden, gekoppeld aan een eigen kritische praktijk, boven alles. Zelfs is bij beiden het ‘ethos’ zo onverzoenlijk kritisch dat er geen normatieve maatstaf voor het kritische handelen aan kan worden verbonden. Kantiaans gesproken heeft voor hen het publieke gebruik van de rede het absolute primaat boven het ‘private’ of institutionele gebruik.

Mill (en Foucault) leent zich daarom niet voor een normatieve kritiek van institutioneel functioneren, zoals bijvoorbeeld Rawls’ Theory of Justice dat in beginsel wel doet, maar bovenal voor een  verdediging van het vrijdenken, de ‘parresia’ zoals Foucault (2002) dat uiteindelijk noemde. Daarin ligt mijns inziens ook Mills betekenis voor de huidige tijd. Zoekt men een advocaat voor het optreden van Pim Fortuyn en van Theo van Gogh, hoe verschillend die publieke figuren verder ook waren voordat ze op brute wijze werden vermoord, een betere dan John Stuart Mill is niet te vinden. Hij zou hun optreden compromisloos verdedigen en de vraag of er niet ‘grenzen zijn aan de uitingsvrijheid’, in het belang van veiligheid of openbare orde, weigeren te accepteren. Die grenzen zijn er wel, maar tegelijk gaat het niet aan om de vrije publieke uiting in een maatschappelijk keurslijf te persen, of dat nu van teleologische, contrafactische of prudentiële aard is.

Daarmee is niet het bredere probleem van het bestaan en goed functioneren van een sfeer van openbaarheid opgelost, of zelfs maar gethematiseerd – een institutionele kwestie van de inrichting van de burgerlijke samenleving waar Mill zoals gezegd niet aan toe kwam. Wat dat betreft blijft hij meer een analyticus van het openbaar bestuur dan een filosoof van maatschappelijke subjectiviteit. Maar als een paal boven water staat voor hem dat het openbaar bestuur en de openbare orde alleen kunnen floreren wanneer daarin ‘parresiastes’ bestaan zoals Fortuyn van Van Gogh. Juist in het categorische karakter van dat inzicht bestaat Mills actuele betekenis.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.