Danser boven de afgrond

Politieke nostalgie of wat Zygmund Baumann ‘retrotopie’ heeft genoemd, de naar het verleden gerichte utopie, is dan ook allang geen thema meer waar alleen politiek (uiterst) rechts zich mee bezig houdt. Bij gebrek aan een aantrekkelijke toekomstvisie of uit angst voor wat ons te wachten staat richten wij ons op een – onvermijdelijk geïdealiseerd – verleden. Bij politiek rechts is dat een verleden met meer voorspelbaarheid, veiligheid en homogeniteit, bij links een verleden met meer bestaanszekerheid en een overheid die de zwakken beschermt. Misschien is de open deur die Terlouws touwtje symboliseert in onze verbeelding wel de utopische compensatie voor onze sombere beelden van een toekomst die wij ons vandaag de dag dikwijls als onvermijdelijk en dus gesloten voorstellen – een toekomst met klimaatverandering, migratiestromen die daarvan het gevolg zijn, Big Tech-bedrijven die onze levens beheersen enzovoorts. Ook Nancy gaf in een interview uit 2014 toe dat hij ‘zonder het te willen het gevoel heeft dat het vroeger beter was’.

Ik geef eerst een paar voorbeelden van hedendaagse retrotopische politieke fantasieën en Nancy’s ontleding of ‘deconstructie’ van de structuur ervan. Dan ga ik in op zijn eigen visie op de moderne democratie in de brochure Vérité de la Démocratie, deels een terugblik op de gebeurtenissen die wij met Mei ’68 associëren.

Een eerste voorbeeld van een retrotopie stamt uit de politieke context van onze Vlaamse zuiderburen. Vlaamse politieke entrepreneurs durven vaak net iets explicieter te zijn over hun politieke dromen dan Nederlandse politici, voor wie een zekere schaamte over de soepele deportatie van Joodse medeburgers in de Tweede Wereldoorlog de eerlijkheid over hun werkelijke verlangens nog regelmatig in de weg zit. ‘Vreemdelingen buiten’, was aan het begin van het nieuwe millennium de slogan van het Vlaams Blok (later omgedoopt tot Vlaams Belang), een politieke partij die destijds tot wel 24 procent van de Vlaamse kiezers trok. Gorik Ooms, voorzitter van een jeugdhuis in het dorp Sint-Jans-Molenbeek en dus een insider, deed al in 1995 in het opiniestuk De aantrekkingskracht van een utopie een poging om het programma van het VB, dat meestal uitblinkt in kritiek en negatieve leuzen (tegen vreemdelingen, criminaliteit, corruptie, abortus etc.) positief te omschrijven. Hij kwam tot het volgende.
De VB-utopie is die van

Men herkent hier bepaalde trekken van een ‘organistisch’ cultuurkatholicisme, waarin de zorg voor verhoudingen waarin iedereen zijn plaats kent en een zekere weerzin tegen conflict en onenigheid hand in hand gaan. Eenheid (het mythische l’être-commun, in Nancy’s terminologie) is hier het ideaal en het fundament van de gemeenschap, verdeeldheid hoogstens een tijdelijke aangelegenheid die moet worden overwonnen of uitgestoten (Nancy 1986: 128). Maar ook het communistisch-humanistische ideaal van de jonge Marx, in diens eigen woorden de ‘werkelijke toe-eigening van het wezen van de mens door de mens en voor de mens, de volledige terugkeer van de mens naar zichzelf als sociaal wezen’, beschrijft Nancy in La communauté désoeuvrée (1986) als een mythisch project dat een zeker voluntaristisch heroïsme niet uit- maar insluit. Zoals bij Marx de mensheid uiteindelijk na veel strijd bij zichzelf aankomt, bij de voltooiing van de mythe van de communion, zo kan Vlaanderen volgens het VB zijn eigenheid hervinden in een organische saamhorigheid. In beide gevallen is de wet en de (repressieve of parlementair-democratische) staat overbodig geworden – gehoorzaamheid is een kwestie van spontaniteit en coöperatie geworden. Vitale heroïek en hardheid zijn nodig omdat de obstakels op weg naar die hervonden eenheid geducht kunnen zijn. Ten opzichte van ‘vreemdelingen’ is volgens het VB dan ook een harde assimilatiepolitiek of deportatie geboden, en zoals bekend trad het communisme en stalinisme de bourgeoisie en zijn handlangers genadeloos tegemoet met een ‘dictatuur van het proletariaat’, in concreto de dictatuur van de communistische partij.

Een tweede voorbeeld van een retrotopie stamt uit het huidige Nederlandse politieke landschap. In een opstel dat hij nog vóór het begin van zijn politieke carrière schreef, is Thierry Baudet heel expliciet over zijn politieke utopie: het is de droom van een ‘thuis’ dat niet verstoord wordt door ongenode gasten. ‘Thuis’ is voor hem ‘een morele plek, een mooie plek, en een plek waar een “wij” bestaat.’ Deze familiale idylle is voor hem het model voor de ware politieke gemeenschap: ‘Wat geldt voor dit “kleine” thuis, geldt ook voor het “grote” thuis, het thuis van de gemeenschap.’ Cruciaal voor beide vormen van gemeenschap is het recht om zelf te beslissen wie welkom is en wie niet. Stelt u zich eens voor, zo nodigt Thierry de lezer uit, dat u ‘niet meer zelf kunt beslissen hoe uw geld uit te geven, wat u ’s avonds wilt eten en welke gasten u daarbij wilt ontvangen’ – om vervolgens te betogen dat precies dát gebeurt in de politieke gemeenschap genaamd Nederland (Baudet 2014: 75).

Net als bij het Vlaams Belang is de ideale staat voor Baudet dus een soort grote en harmonieuze familie. Het is onze opdracht om terug te keren naar die oertoestand of Heimat waar volgens Baudet ‘verbondenheid’ en ‘saamhorigheid’ heersen. Dat was al de boodschap van zijn leermeester Roger Scruton, die in zijn teksten de term ‘natie’ herleidt naar ‘verwantschap’ (kinship) en gemeenschappelijke afstamming, en de natiestaat begrijpt als een symbolisch lichaam, naar analogie van het lichaam van Christus als metafoor voor de kerk: ‘(…) het niet-politieke verhoudt zich tot het politieke als het lichaam tot de ziel’ (Scruton 1990: 319). Scruton legt de nadruk op het organische van zo’n politieke gemeenschap, op het belang van ‘onbedoelde’ en spontane banden en relaties, al geeft hij toe dat deportatie en gedwongen assimilatie in bepaalde omstandigheden deel kunnen uitmaken van de politiek van die gemeenschap. Het ‘wij’ wordt dus mede geconstitueerd door een ‘zij’ dat erbuiten wordt gezet. De band van zo’n gemeenschap is er dus evenzeer een van liefde als van dwang en haat. Dat Scruton het geen bezwaar vond om lezingen voor het Vlaams Belang te houden, kan dan ook niet verbazen. Het ‘radicale’ van partijen als het Vlaams Belang, Forum voor Democratie dat Baudet later oprichtte of Wilders’ PVV schuilt er dus vooral in dat zij van zowel verbondenheid en liefde als van afkeer en haat werk maken: wie a zegt moet ook b zeggen, wie een omelet wil, moet eieren breken, naar de befaamde uitspraak van Lenin.

In het boek Le Sens du monde (1993) vraagt Nancy zich af wat de opdracht van de politiek tegenwoordig kan zijn. Nancy stelt vast dat veel combinaties van de vier politiek-filosofische grondbegrippen, te weten subject (in de zin van een metafysisch ‘zelf’), burger, soevereiniteit en gemeenschap, in onze moderniteit uitlopen op een zelfgenoegzame, gesloten politieke ruimte als uitdrukking van een altijd al gegeven betekenis of ‘zin’.

Beginnen we bij de burger. De afzonderlijke burger is vóór alles iemand die, bekleed met rechten en plichten, waardigheden en deugden, de publieke ruimte (de ruimte van de stad) deelt met andere burgers. De Griekse stad bijvoorbeeld komt ons weliswaar voor als ‘autotelisch’, een doel in zichzelf, maar het gaat om een ‘zelf’ zonder identiteit, missie of binnenkant. Dit aristotelische burgerschap is dus niet de expressie van een daaraan voorafgaande private (familiale) sfeer, noch verbonden met wat wij de natie noemen. In de Griekse polis hoort religie thuis in de private, respectievelijk supra-civiele sfeer (de godenwereld). Daarom is dit burgerschap formeel, contractueel en virtueel reeds mondiaal – zoals ook de ‘Franse’ burger van de Franse Revolutie internationaal, Europees en zelfs kosmopolitisch werd gedacht. ‘Gemeenschap’ betekent hier niets anders dan de ruimte waarin burgers elkaar ontmoeten en elkaars wegen kruisen, terwijl ‘soevereiniteit’ eenvoudigweg de aanduiding is van het zelfbestuur van de stad.

Dit alles staat diametraal tegenover de politiek van het subject, een erfenis van de Europese monarchie die volgens Nancy ‘altijd een religieuze politiek’ is (Nancy 1993: 166). Scrutons gebruik van de hierboven aangehaalde kerkmetafoor wijst daar ook op. Juist in deze tegenstelling tussen burger en subject ligt ook de dubbelzinnigheid van de Franse Revolutie: enerzijds was deze een breuk met de politiek-theologische traditie, anderzijds het begin van de seculiere theologie (théologie laïcisée) van het volk, van de geschiedenis, van de mensheid zelfs, dus van de moderne politiek van het subject en zijn bestemming en van de (volks)soevereiniteit als hoogste expressie daarvan.

Francis Fukuyama’s Hegeliaanse stelling over het ‘einde van de geschiedenis’ uit 1989, waarnaar Nancy in zijn tekst kort verwijst, is slechts de laatste variant van deze politiek van de bestemming of ontknoping van een ultieme zin: de mensheid heeft zijn einddoel bereikt met de triomf van de liberale democratie. Typerend voor deze seculiere religie is de toe-eigening van de uitwendigheid van de gemeenschappelijke ruimte van de polis; deze krijgt de functie van een zin, een identiteit of een substantie die ofwel aan de politieke ruimte van de politieke gemeenschap voorafgaat, ofwel haar eigenlijke bestemming vormt, zoals het altijd al homogene volk, de organisch gegroeide natie of de broederlijke mensheid. Politiek en burgerschap worden zo een wijze van zichzelf-worden of subjectwording, een toenemende onthulling van zin, en daarom moet de politiek ook haar eigen negativiteit incorporeren, dat wil zeggen sacrificieel en gewelddadig worden. Ook bij Fukuyama is dat het geval. De ‘posthistorische’ samenlevingen (Europa en de VS) worden bij hem in de rol van de avant-garde van de mensheid geplaatst die de ‘historische’ samenlevingen (zij die de waarheid van de geschiedenis nog niet hebben bereikt) naar hetzelfde punt moeten leiden, desnoods door middel van ‘heilzaam’ (oorlogs)geweld.

Aan de politiek wordt dus een reeds gegeven band ten grondslag gelegd. Dat kan de band zijn van een oorspronkelijk geweld (zoals een revolutie in het geval van de VS, maar bijvoorbeeld ook Cuba) maar evengoed die van een oorspronkelijk broederschap, van het ‘ras’ of van de liefde. Die band maakt volgens Nancy de ex-istentie, het blootgesteld-zijn (être-exposé) van burgers aan elkaar, overbodig, want de essentie is al gegeven. Hier stuiten we op de sociale ontologie die ten grondslag ligt aan Nancy’s bezwaren tegen zowel atomistisch individualisme als collectivistisch eenheidsdenken. Zijn is voor hem sociaal zijn, met meerderen zijn, geplaatst zijn in een meervoudigheid. Co-existeren en in-gemeenschap-zijn veronderstelt echter geen gemeenschap of een ‘co’ dat vooraf zou bestaan of aanwezig kan worden gesteld. Ons zijn is daarentegen steeds geopend naar het niet-tegenwoordige, naar het andere dan zichzelf (Nancy 1996).

Resumeren we het voorgaande over de politiek van de bestemming. Omdat de burger in de politiek van het subject een definitieve zin gaat (re)presenteren, verandert de gemeenschap van een niet toe te eigenen gedeelde publieke ruimte in een te voltooien interioriteit of binnenruimte, en transformeert de soevereiniteit van de aanduiding van het zelfbestuur van een politieke eenheid tot de hoogste uitdrukking van de essentie van de gemeenschap.

In een naar aanleiding van de eerste Golfoorlog geschreven tekst, Der Preis des Friedens (1991), behandelt Nancy uitvoerig de meest rigoureuze theorie van de soevereiniteit in deze zin – die van Carl Schmitt – inclusief de sacrificiële logica die erin manifest werkzaam is. Soeverein is voor Schmitt ‘diegene, die over de uitzonderingstoestand beslist’, meestal de staat die over binnenlandse (wan)orde en over het ius belli wikt en beschikt en daarmee ook over het leven van burgers. De oorlog, zo concludeert Nancy met betrekking tot deze soevereiniteitsleer, is in die logica ‘het monument, het feest, het duistere en pure teken van de gemeenschap in haar soevereiniteit’, waarbij de individuele dood van de burger wordt gesublimeerd in de bestemming van de gemeenschap. Schmitt citeerde in 1932 dan ook instemmend Emile Lederer, die de dag van de Duitse mobilisatie in 1914 beschrijft als het moment waarop de maatschappij (Gesellschaft) haar wezen als gemeenschap (Gemeinschaft) of politieke eenheid onthult (Schmitt 1991: 45). De politiek is hier de voltrekking van een finale betekenis, ‘waarbij de geschiedenis haar carrière is, de soevereiniteit haar embleem en het offer de toegang tot haar bestemming.’

Dit type politiek en soevereiniteit, dat zijn wortels mede in Hegels filosofie heeft, is nog springlevend, schrijft Nancy in 1993 in Le Sens du monde. Dit blijkt, stelt hij, het duidelijkst uit de oorlogen op de Balkan waar het ‘gemeenschappelijke’ (le commun) door middel van etnische zuivering waar wordt gemaakt. Vandaag kunnen we denken aan Poetins oorlog die de veronderstelde ‘eeuwige’ band tussen Rusland en Oekraïne gewelddadig moet herstellen.

Bestaat er een alternatief voor deze politiek van de bestemming of ontknoping, een andere politiek die niet uitloopt op een of andere vorm van zelfgenoegzaamheid? Bestaat er een alternatief voor de voorbeelden die ik gaf, de politieke projecten van de Vlamingen of Nederlanders die louter nog ‘onder elkaar’ zijn, of de liberale democratie die in Fukuyama’s scenario volledig universeel is geworden en alleen zichzelf nog (er)kent? Een politiek dus die niet culmineert in een samensmelting (fusion) maar evenmin in de volledige atomisering van een maatschappij waar de negatieve vrijheid triomfeert en het burgerschap volledig abstract blijft? Dat zou een politieke gemeenschap zijn waar de geste van het aanknopen en verbinden, het beginnen van een band door singuliere burgers geen ander doel heeft dan de onderlinge connectie, interdependentie en communicatie.

Een eenvoudig hedendaags voorbeeld van de atomisering van de maatschappij. In een opstel over het verschijnsel van de ‘flitskoeriers’ waarbij flitsbedrijven zoals Flink, Gorillas of Getir beloven dat je bestelling binnen tien of vijftien minuten wordt bezorgd, stelt Arjan van Veelen dat die bedrijven ons precies willen verlossen van de ‘frictie van sociaal contact’. Wie naar de winkel of supermarkt wandelt loopt namelijk de kans bekenden, kassamedewerkers, bedelaars, katten en honden tegen te komen en zo onwillekeurig via het aanknopen van een gesprekje of een aai over de kat ‘te weven aan het tapijt van de samenleving’. Nancy zelf verwijst bij de activiteit van dit weven (tissage) zowel naar Plato’s vergelijking van de kunst van de politiek met de kunst van het weven als naar Rousseaus beschrijving van de ‘burgerlijke staat’ (état civil), zijns inziens een van de minst geanalyseerde hoofdstukken van diens Contrat Social. In deze civiele staat wordt niet toegewerkt naar de versmelting in een commun maar gebeurt het être en commun, het samenleven en het tussen-de-mensen zijn, onze gerichtheid op of ons uitstaan naar anderen.

Wie dat alles wegstreept ten gunste van de super-efficiënte directe koppeling van productie aan consumptie werkt – ‘disruptief’, zoals over de flitsbedrijven terecht is opgemerkt – aan de contactloze samenleving. Dat is de atomaire versie van een samenleving van de triomferende negatieve vrijheid, die gemakkelijk kan omslaan naar het andere uiterste, het verlangen naar een gesloten wereld met louter ‘ons soort mensen’.

Nancy bezigt voor het niet-fusionele burgerschap dat door Etienne Balibars ‘gelijke vrijheid’ (egaliberté) wordt genoemd ook wel de term ‘broederschap’, zij het een broederschap ‘zonder vader of moeder’ en zonder ‘vadermoord’ die hiervan het fundament of de finaliteit zou vormen.

In verschillende teksten heeft Nancy gedachten geformuleerd over het nieuwe democratische ethos en de habitus die zich aandienden in Mei ‘68 en in de sixties – eenmaal spreekt hij zelfs over een nieuwe democratische ‘metafysica’ (Nancy 2001, 2008). Hij ergert zich duidelijk aan intellectuelen die in Mei ‘68 louter het begin van moreel relativisme, verslapping en onverschilligheid willen ontwaren. De negatieve mogelijkheidsvoorwaarde van dit nieuwe ethos was juist de teleurstelling in de democratie zoals die zich in Europa na de Tweede Wereldoorlog zelfverzekerd aankondigde als absoluut tegendeel van het ‘totalitarisme’. In feite werd de liberale democratie aanvaard als het ‘minste kwaad’, als regime van de middelmatigheid en van de uitbuiting, dat ten koste gaat van de gerechtigheid en de waardigheid.

Welnu, voor Nancy was Mei ‘68 de eerste eruptie van de eis dat democratie niet alleen tegen totalitarisme verdedigd moest worden maar ook opnieuw moest worden uitgevonden. In Nancy’s analyse speelt Nietzsches eis van een uitweg uit het nihilisme een grote rol, evenals Heideggers ontmanteling van de era van het wereldbeeld (Zeit des Weltbildes). Zowel Nietzsche als Heidegger laat de impasse zien waarin de moderne autonome subjectiviteit terecht is gekomen. Bij de meeste grote denkers van die tijd (Levi-Strauss, Foucault, Deleuze, Derrida) leidde dat – met Sartre als uitzondering – tot een afscheid van de geschiedenisfilosofie en van de zoektocht naar een subject-drager van de (heils)geschiedenis.

Dit nieuwe ethos richtte zich minder op de uitoefening van de (staats)macht, op ideologische handelingsmodellen of een of ander (humanistisch en rationalistisch) vooruitgangsnarratief. In dat narratief bleef het subject van de democratie namelijk ‘meester van zijn voorstellingen, wilsuitingen en beslissingen’ (Nancy 2008, 25). De mens van het nieuwe ethos is niet zozeer geïnteresseerd in een of ander ‘communisme’ als politiek project, maar begint bij het ervaringsgegeven dat wij ‘bij elkaar zijn’ (en commun), en vervolgens – een oneindige eis – moeten ‘worden wat wij zijn’. Naar de formule van Pascal: ‘De mens overschrijdt zichzelf oneindig’.

De luciditeit van het democratisch ethos van Mei ‘68 huist dus juist in het feit dat dit ethos afzag van het presenteren en dicteren van een te realiseren ‘visie’. Dit deed het ten gunste van een sensibiliteit voor de ‘inbreuk’, de ‘gebeurtenis’ of de ‘ontmoeting’, een sensibiliteit die Derrida ‘messianisme zonder Messias’ noemt. Het nieuwe ethos erkende alleen het soort autoriteit dat het doel heeft om het samenleven of het ‘bij elkaar zijn’ van mensen mogelijk te maken. Vanuit dit oogpunt is democratie méér dan een noodzakelijk management of technocratisch beheer van zaken; democratie heeft, als esprit en bezieling (souffle) eerder dan als vorm of regime, iets ‘communistisch’ of socialistisch. De democratische eis kan dan ook niet worden vastgelegd of gecalculeerd; deze overschrijdt de politiek.

Nancy denkt dus radicaal vanuit de samenleving en de ervaring van het samenleven, en wijst de politiek vervolgens een faciliterende rol toe. De politiek die in een democratie gelijke vrijheid van haar burgers garandeert moet het niet-politieke ‘deelhebben aan het niet-calculeerbare’, zoals liefde, vriendschap, denken en weten, mogelijk maken en openhouden. Nancy onderschrijft daarbij uitdrukkelijk een oud inzicht uit de theologisch-eschatologische traditie: ‘De politiek is niet alles’ en niet alles is politiek. Men moet de twee ordes, rijken of registers (Gods rijk en dat van de politiek) scheiden en zich hoeden voor een vermenging van beiden. Zoals we al zagen vindt zo’n vermenging plaats in de politiek-theologische (monarchale) traditie die ook in de moderniteit is voortgezet. In die traditie wordt het gemeenschappelijke een collectieve politieke bestemming en krijgt de staat de positie van heilsinstantie (Nancy 2008: 35).

‘De politiek moet tevoorschijn brengen wat haar overschrijdt’ luidt de titel van een opinieartikel van Nancy uit 2012 in dagblad Le Monde. De politiek

Men hoeft slechts aan het huidige Rusland te denken, waar het collectieve goed van een heel land en een heel volk gemobiliseerd wordt voor de soevereiniteit en oorlogszucht van een autocratische staatsmacht, om te beseffen hoe utopisch en ‘anarchistisch’ Nancy’s eis in grote delen van de wereld is – zoals hij trouwens ook zelf beseft. Toch houdt hij eraan vast, want ‘leven’ is – volgens een traditie die loopt van Aristoteles via Thomas van Aquino tot aan de socialistische journalist Jules Guesde (1845-1922) – méér dan zorgen voor je levensonderhoud; het bestaat erin ‘aan gene zijde van het zijn te komen, dat in zichzelf noch een goed is noch een prijs heeft’ (Nancy 2012). Mei ‘68 hervond op unieke wijze de sensibiliteit voor dit oneindige en niet-calculeerbare, dat niet reeds gegeven is maar wel ‘de aanwezigheid van het oneindige in het eindige’ is (Nancy 2008: 38).

Nancy staat met zoveel woorden een egalitair-aristocratische ‘Nietzscheaanse democratie’ voor en een politiek die dit mogelijk maakt. Wanneer nihilisme in de kern ‘nietigverklaring van onderscheidingen, dus van betekenissen en waarden’ is, dan houdt de Nietszcheaanse geste in dat we evaluerende onderscheidingen aanbrengen en scheppen en daarmee ook een tegenwicht bieden aan de algemene gelijkwaardigheid van de koopwaar waartoe het kapitalisme en de techniek de dingen reduceren (Nancy 2008: 43). Democratisch is dit door George Bataille begonnen twintigste-eeuwse Nietscheanisme wanneer elk mens er als onvergelijkbaar en uniek geldt, en wanneer de politiek de pretentie opgeeft zich te laten stollen tot een beeld, een belichaming, een ‘figuur’ of een collectieve waarheid. De politiek van zo’n democratie geeft niet alleen iets op, zij legt ook iets op: een gemeenschappelijke ruimte waarin een overvloed aan vormen en affirmaties mogelijk is – Nancy verwijst op dit punt naar de veelvormigheid van de kunst van de laatste vijftig jaar.

Maar hij beseft dat hier ook een risico aanwezig is. Het is namelijk ook mogelijk dat de mens niet het goede leven maar ‘het kwaad’ verlangt, de definitieve entropie en de collectieve ‘verkoling’ (carbonisation), kortom: dat de doodsdrift bezit van ons neemt (Nancy 2008: 55). De politieke staatstechnologieën die in de twintigste eeuw Auschwitz en Hiroshima mogelijk hebben gemaakt wijzen in die richting. Niet het algemene goed wordt dan behartigd maar ‘het gemeenschappelijke wordt verdinglijkt’, niet Nietzsche’s ‘God is dood’ of het afscheid van een Hinterwelt is dan het motto, maar de dood is onze God geworden. Vandaag de dag kan men bijvoorbeeld denken aan het nihilisme van religieuze gangsters waarmee de wereld en ook Frankrijk het laatste decennium hardhandig kennismaakte, maar ook aan Poetins hedendaagse pogingen tot een revanchistisch, uiterst gewelddadig herstel van een Russisch imperium.

De Nietzscheaanse democratie die Nancy voorstaat, en die hij uitdrukkelijk plaatst tegenover de traditie (van Machiavelli en Bodin tot aan Carl Schmitt) waarin de staatssoevereiniteit centraal staat, is volgens Nancy een regime dat de mens aanspoort – het is zowel een risico als een kans – ‘danser boven de afgrond te zijn’, in de woorden van Nietzsches Zarathustra (Nancy 2008: 57 en 61). Ook George Bataille staat zoals gezegd in de Nietzscheaanse traditie, maar hij toonde zich een denker met meer politiek instinct dan Nancy. In de jaren dertig richtte hij een Nietzscheaans verbond op tegen het fascisme dat de (volks)soevereiniteit pretendeerde te belichamen onder de strijdbare naam Contre-Attaque. Ook Nancy’s ergernis over Franse intellectuelen die in Mei ‘68 louter moreel relativisme en ‘sociaal cynisme’ ontwaren, dient in meer politieke termen te worden begrepen dan hij zelf deed. Bij de presidentsverkiezingen in Frankrijk in 2022 bijvoorbeeld speelden linkse partijen geen rol van betekenis meer. De wegdeemstering van een strijdbaar links alternatief in Frankrijk de laatste decennia heeft niet alleen een era van neoliberaal beleid mogelijk gemaakt maar ook – en deels als reactie op dit neoliberalisme – een terugkeer van een nostalgische politiek van de gemeenschap (Le Pen, Zemmour , enzovoort). Nancy’s Nietzcheaanse democratie is dus naar de marge gedrukt, ook al zijn er wereldwijd in vele samenlevingen wel aanzetten tot een ervaring van de wereld als être-ensemble-au-monde die de soevereine (natie)staat drastisch relativeren. Ook vandaag is er dus nood aan een contre-attaque die tegenwicht biedt aan zowel neoliberale als ‘retrotopische’ utopieën.