Volgens de Griekse filosoof Parmenides is alles volstrekt noodzakelijk. Dit betekent dat hij elke verandering ontkent. Plato en Aristoteles gaan minder verder. De verandering die wij in de werkelijkheid waarnemen is volgens hen geen schijn, maar de manier waarop dingen in het hier en nu veranderen is wel noodzakelijk. Duns Scotus gaat nog veel verder van Parmenides vandaan en meent dat ook de dingen die nu gebeuren op hetzelfde moment anders hadden kunnen zijn. Op deze wijze wordt elke noodzakelijkheid uit het bestaande universum geweerd. Ook in dit geval brengen theologische voorstellingen het filosofisch denken verder.
Als student werd ik getroffen door Karl Poppers pleidooi voor een open samenleving. Later raakte ik nog meer in de ban van de wijsbegeerte van de open werkelijkheid. John Duns Scotus is bij uitstek de wijsgeer – en de theoloog – van de open werkelijkheid. Hij was een fascinerende persoonlijkheid, maar zijn denken betekende ronduit een sensatie in Europa. Zijn filosofie vormt de sleutel tot het begrijpen van de ontwikkeling van het westerse denken tot de negentiende eeuw. Rond 1300 integreerde hij de ontdekkingen uit de eeuwen vóór hem in een nieuw model en zijn model was positief of negatief – in navolging of in afwijzing – het uitgangspunt voor het halve millennium tot 1800.
Diachrone en synchrone contingentie
Duns Scotus veroorzaakte een schok door zijn ideeën over contingentie. Eigenlijk gaat het bij hem niet om één contingentietheorie. Zoals in de geschiedenis van het westerse denken de theorie van vrijheid ook niet één theorie is, maar in feite een familie van theorieën, zo is dat eveneens bij de theorie van contingentie het geval. Decontingentietheorie is het hart van de ontologie. Elke theorie laat ruimte voor verschillende logische opties. Het merkwaardige van de geschiedenis van de wijsbegeerte is nu dat we de vele mogelijke opties in de loop van de tijd meestal ook tegenkomen.
Er zijn drie mogelijkheden om filosofisch over verandering te denken. Ten eerste kan men alle verandering ontkennen: de werkelijkheid is absoluut noodzakelijk. Men kan ook zeggen: er is wel verandering – later zal het anders zijn dan nu. Dit noemen we diachrone (of temporele) contingentie. Plato en Aristoteles aanvaarden deze diachrone contingentie. Zij erkennen dat er blaadjes van de bomen vallen en dat ze ook verkleuren. We moeten ons realiseren dat de werkelijkheid door hen nog steeds als noodzakelijk wordt gezien, want er mag dan wel verandering zijn, maar die verandering is zelf wel noodzakelijke verandering. Er wordt immers alleen diachrone contingentie toegelaten: al kan het later anders worden, het is nog steeds uitgesloten, dat het nu op hetzelfde tijdstip ook anders kan zijn.
Zowel de eerste als deze tweede positie sluit uit dat het op hetzelfde tijdstip mogelijk is, dat iets níet zo is als het wel zo is. Synchrone contingentie is uitgesloten, al wordt diachrone omarmd. Als het níet mogelijk is dat het níet zo is, dan is het noodzakelijk. Het zal nu duidelijk zijn waarmee derde positie voor de dag komt: zij omarmt zowel diachrone als synchrone contingentie.
De werkelijkheid volgens het oude denken
Het Oude Testament is een bibliotheek op zichzelf, waarin meer dan een millennium aan het woord komt. Voor ons thema is vooral de wijsheidsliteratuur, die in boeken als Job, Spreuken en Prediker vertegenwoordigd is, van belang. Hier komt op verschillende manieren de oude Semitische mentaliteit tot klinken. Ook al erkennen de schrijvers maar één God, hun visie op de werkelijkheid is in het geheel van het oude Semitische denken ingebed. Het specifieke van het geloof van Israël – het geloof van de profeten (Martin Buber) – zal men hier amper tegenkomen. Zoals dat ook in de Egyptische en Griekse godsdienst het geval is, is tijd hier de centrale notie. Zij wordt in Prediker 3: 1-6 met een enorme monotonie getekend: er is een tijd voor alleswat er onder de hemel is. ‘Er is een tijd om te baren en een tijd om te sterven, een tijd om te planten en een tijd om te rooien. Er is een tijd om te huilen en een tijd om te lachen, een tijd om te rouwen en een tijd om te dansen.’
Alleen wie dit niet begrijpt wordt hier vrolijk van. De Prediker zelf vindt er niets aan. Het is niet eens een gebed zonder eind, want er is geen gebed. ‘Het is lucht en leegte (…) alles is leegte.’ Er is tijd voor alles, maar alles ligt wel vast. Er is helemaal niets aan. Toen ik dit eens probeerde uit te leggen, was er christelijke studente die haar vinger opstak. ‘Er is toch ook zijn vrouw, samen onder het genot van een glas wijn.’ Om haar duidelijk te maken dat dit toch niet zo’n fijn geloof was, vroeg ik waarom Prediker ook daar niets aan vond. Daarop bleef zij het antwoord schuldig, maar zij had moeten zeggen dat de schurken en de criminelen ook het glas met hun minnares heffen. Wat voor gerechtigheid is er dan onder de zon? ‘Er is ook niets nieuws onder de zon’ (Prediker 1: 9). Het is nog erger. We willen volgens Prediker 1:13 alles doorgronden: ‘Het is een trieste bezigheid. Een kwelling is het, die de mens door God wordt opgelegd.’ Toch klinkt er geen spoor van verwijt aan het adres van de Schepper. Zo is het nu eenmaal. Blijkbaar kan het ook niet beter. Deze denkwijze sluit synchrone contingentie uit en wat verandert, is niet alleen noodzakelijk, maar ook schrikwekkend monotoon. De grote les is dat het niet anders kan gaan dan het gaat. Dat is het dan.
De Griekse godsdienst kijkt daar wat zonniger tegen aan. Zelfs het besef van tragiek vermag het optimisme niet te doven. Als Hera geen zin heeft, is er altijd nog wel een dame onder de mensen te verschalken, maar quod licet Iovi, non licet bovi. Toch regeert ook hier de ijzeren noodzakelijkheid. Niet alleen mensen en dieren, planten en dingen, maar ook de goden zijn aan het lot van de schikgodinnen onderworpen, zoals zij bij de Germanen aan de Nornen onderworpen zijn. Niemand beschikt, en niemand heeft er schik in. Nu kunnen we de ethische problematiek van de oude religies wel op sterk water zetten en noodzakelijkheid met de Rede gaan identificeren, maar de vraag is of we daar beter van worden. We vragen het eerst aan Parmenides.
Parmenides houdt er een radicale opvatting van niet op na. Wat er niet is, is eenvoudigweg onmogelijk, en er kan dus geen overgang plaatsvinden van wat wél het geval is naar wat níet het geval is. Voor Parmenides is het noodzakelijke niet alleen de echte werkelijkheid, het is ook momentaan – het kent geen duur. Deze visie sluit synchrone contingentie uit, ook al verwerpt Parmenides dat niet, want een concept dat er niet is, kun je niet afwijzen, al kan het uitgesloten worden door wat je wel onderschrijft. De diachrone contingentie wordt door Parmenides wel expliciet afgewezen. Zijn tijdgenoten aanvaarden haar intuïtief, maar Parmenides denkt die intuïtie stuk. Het zijn is iets momentaans. Het is in absolute zin noodzakelijk. Op een dieper niveau is Parmenides’ ontologie in deze zin coherent dat de uitsluiting van synchrone contingentie ook de uitsluiting van diachrone contingentie met zich meebrengt. Diachrone contingentie sluit immers synchrone contingentie in. Dit krachtenveld werpt een interessant licht op de ontologie van Plato en Aristoteles, die diachrone contingentie met noodzakelijkheid verbinden. Zij bewandelen een middenweg. Niet betekent niet: volstrekt onmogelijk, want iets kan ook tijdelijk zus of zo zijn, doordat het nu wel zo is, maar later niet meer. Voor Parmenides is het momentane zijn zelf noodzakelijk, maar voor Aristoteles krijgt altijd de betekenis van noodzakelijk en nooit de betekenis van onmogelijk.
Alternatief
Het Oude Testament heeft niet alleen een verhaal over David en Goliath, maar is zelf ook zo’n verhaal. Voor het Nieuwe Testament en wat de vroege Kerk te zeggen heeft, geldt hetzelfde. De herontdekking van de werkelijke betekenis van een groot verleden brengt ons in aanraking met het verhaal van een continue emancipatie, die na 800 alleen maar aan snelheid wint en de cultuur en het denken van Europa een duizend jaar bepaalt. De dwaasheid van het geloof blijktin een nieuwe universitaire wereld de bakermat van een nieuwe rationaliteit te zijn, die in Duns Scotus’ denken voorlopig culmineert. Omstreeks 1200 voltrekt zich, tegen de achtergrond van de geschiedenis van klooster- en domscholen, een nieuwe institutionele en onderwijskundige revolutie. De universiteit wordt – inBologna, Parijs en Oxford – geboren. Dit type universiteit zal zich tot omstreeks 1800 handhaven en zonder deze universiteit is de verklaring van het verschijnsel wetenschap onmogelijk. Het is deze institutionele revolutie van hoger onderwijs en onderzoek die de omslag van de theoretische denkwijze op haar conto heeft staan. Aan de dertiende-eeuwse universiteit is de strijd met de antieke filosofie en het aristotelisme uitgevochten.
John Duns Scotus
Duns Scotus is een buitengewoon oorspronkelijke denker, die in een originele tijd leefde. De dertiende eeuw zag de eerste universiteit in de geschiedenis van de mensheid en daar excelleerde Duns Scotus. Hij deed dat terwijl hij door grote klasse omringd was. In het bijzonder was het laatste kwart van de dertiende eeuw een tijd vol vernieuwend denken waarbij de franciscanen Hendrik van Gent ruimhartig steunden. Men zegt gewoonlijk dat Duns Scotus een zeer moeilijke auteur is, maar daarmee zouden zijn studenten en collegae het niet eens geweest zijn. Hij was een meester in het debat op het scherp van de snede, maar subtilis betekent niet: al te scherpzinnig, te gecompliceerd en te technisch. Het betekent: gezegend met het vermogen om precieze en efficiënte bewijzen te leveren. Een grote persoonlijkheid uit zijn tijd – Gonsalvo van Spanje, de minister-generaal van de franciscaanse orde en een van de leiders van de wereldkerk – was dol op zijn jongere confrère (confriar) John. Hij benoemde hem op een van de meest prestigieuze leerstoelen van de universiteiten van Europa: de franciscaanse theologische leerstoel aan de Universiteit van Parijs. Gonsalvo vatte als volgt samen wat Duns Scotus in huis had: ‘Ik ben volledig op de hoogte van zijn lofwaardig leven, zijn uitmuntende kennis en zijn allersubtielste geest.’ Gonsalvo’s lof was geen verplicht nummer. Op deze manier had hij het alleen over Duns Scotus, en niet over de andere kandidaten. Hij was geliefd. Hij excelleerde en was allersubtielst. Gonsalvo schreef niet in zijn brief: Scotus is subtiel, alsof hij de enige subtiele geest was, maar allersubtielst. Toen baadde de theologie in subtiele geesten. Men zei: ‘Scotus was rationalis,’ want hij was in staat om zijn punt te maken door metformidabele argumenten voor de dag te komen. Hij was in staat om zijn zaak te bewijzen en juist deze doeltreffendheid op het niveau van het leveren van bewijzen werd aan de universiteit van die tijd – en in de eeuwen daarna – geweldig gewaardeerd. De unieke lof van Gonsalvo is ook lof die we konden verwachten, want er is geen ander geval bekend waarin iemand die in Oxford op het punt stond magister theologiae te worden naar Parijs gestuurd werd om daar te gaan proberen hoogleraar te worden. Blijkbaar koesterde men op dat moment al ongehoorde verwachtingen van hem.
Contingentie volgens Duns Scotus
Duns Scotus’ vroege logische quaestiones vormen een mooi vertrekpunt om zijn ontwikkeling te onderzoeken – met het oog op de doorgaande emancipatie waarin de middeleeuwse wijsbegeerte zich van de canon van de antieke filosofie losmaakte. Duns Scotus zelf belichaamt deze ontwikkeling in excelsis. Hij worstelde op een unieke wijze met Aristoteles, maar juist hij overwon uiteindelijk de cruciale dilemma’s. Het is steeds hetzelfde verhaal. Theologische dilemma’s brengen een nieuwe en alternatieve denkwijze voort, maar de moraal van Duns Scotus’ persoonlijke intellectuele biografie treft ons nog meer dan het oude verhaal zelf. Uit zijn vroegste geschriften blijkt dat de jonge Duns Scotus niet met de synchrone contingentie vertrouwd was. Om de slotfase te bereiken van de theologische studie in Oxford, die voor Duns Scotus dertien jaar in beslag nam, moest men bijzondere prestaties leveren. Die laatste fase begon met de twee jaar van de baccalaureus sententiarius, die in het tweede jaar een grote zelfstandige cursus over de Sententiae van Petrus Lombardus had te geven – het systematisch theologische handboek van die tijd. Er waren aan het eind van de dertiende eeuw reeds talrijke uitstekende academische centra, maar nog slechts weinig universiteiten en al helemaal weinig theologische faculteiten. Om magister theologiae te worden ,moest men helemaal tot de crème de la crème behoren.
Uit die tijd dateert het nieuwe begrip van contingentie (in Lectura i 39), die radicale contingentie gedoopt werd. De Nederlandse mediëvistDe Rijk noemde het ook vaak franciscaanse contingentie. Het is precies deze logische revolutie die de theologie nodig had om zich als een consistent geheel te kunnen ontwikkelen. Dit grote avontuur speelde zich in de jaren 1297 en 1298 af in Duns Scotus’ cursus over de Sententiae. Al spoedig is de schriftelijke neerslag van deze cursus, de Lectura i-i i vergeten, totdat hij halverwege de twintiger jaren van de twintigste eeuw herontdekt werd. Men vindt er een presentatie van het geheel van Duns Scotus’ systematiek – vanaf zijn godsleer en ethiek tot zijn metafilosofie, logica en wetenschapstheorie. De kern van de ontologie van synchrone contingentie is dat onze feitelijke werkelijkheid anders had kunnen zijn dan zij is. Zij móet ook vaak anders zijn, maar dit heeft alleen zin als zij ook anders kán zijn. Deze verandering wordt structureel opgevat. Het gaat nu niet om contingentie in de zin dat het later anders zal zijn, maar dat het nú – op hetzelfde tijdstip – anders kan zijn. Gods werkelijke activiteit is de focus. Hij handelt contingent. God is essentieel vrij. Zijn wereld is geschapen werkelijkheid.
De patristische theologie had het antieke noodzakelijkheidsdenken al gekraakt. Zij had de filosofische kosmologie door het scheppingsdenken vervangen. Het middeleeuwse denken voegt daar vanaf de elfde eeuw een geheel nieuwe denkvorm van analytische wetenschappelijkheid aan toe. Duns Scotus bekroont deze ontwikkeling van universitaire wetenschappelijkheid met zijn nieuwe ontologie. De wereld draait, maar deze wereld had ook anders kunnen draaien. De dingen zijn nu in feite zus of zo, maar het is op hetzelfde tijdstip mogelijk dat zij niet zus of zo zouden zijn. Personen zijn dus ook essentieel vrij. Zij hadden anders kunnen handelen en vaak hadden zij ook anders moeten handelen. Deze ervaring en dit inzicht revolutioneren het verstaan van de menselijke existentie, de aard van de natuur en de aard van de geschiedenis.
Na Duns Scotus
Klassiek christelijk denken vertoont van de derde tot het eind van de achttiende eeuw een indrukwekkende continuïteit. De dynamiek van het westerse denken wordt meer dan anderhalf millenniumdoor de godsproblematiek bepaald, doordat het christelijke godsgeloof niet te rijmen is met het religieuze en filosofische denken van de oudheid. Deze creatieve spanning resulteert in een godsleer en ontologie die door de dualiteit van noodzakelijkheid en (synchrone) contingentie worden gedragen. Dit ontologische patroon bepaalt ook de godsleer. De klassieke godsleer zelf is gebaseerd op de dualiteit van de noodzakelijke en contingente kennis, de noodzakelijke en contingente wil en het noodzakelijke en contingente handelen van God. De historische ontwikkeling is omgekeerd verlopen, maar structureel krijgen we deze godsleer eenvoudig door het noodzakelijkheidcontingentiemodel op de eigenschappen van God toe te passen.
Ziet in de dertiende eeuw een klein aantal uitstekende universiteiten het levenslicht, in de veertiende en vijftiende eeuw gaat een web van universiteiten Europa overdekken. In de zestiende, zeventiende en achttiende eeuw zal deze universitaire traditie zich in confessioneel gewaad voortzetten: de katholieke, de lutherse, de gereformeerde en de anglicaanse universiteiten in Europa en de dissenter universiteiten in Nieuw Engeland: Harvard, Yale en Princeton. Hier blijft de erfenis van het middeleeuwse contingentie- en wilsdenken zich machtig weren, omdat de lutherse en de gereformeerde scholastiek, inclusief de puriteinse scholastiek, met het scotiaanse contingentiemodel meegaan.
De functie van de onderscheiding tussen contingentie en noodzakelijkheid treedt duidelijk aan het licht als we haar laten vallen. Als de dimensie van de noodzakelijkheid wegvalt, houden we alleen contingentie en contingente daden van God over. Deze optie zien we bij Willem van Ockham en zijn nominalisme terug. Dat is een eerste uiterst belangrijke variant op Duns Scotus’ denken, die zowel in de late middeleeuwen als in het vroegmoderne denken een belangrijke rol heeft gespeeld. Duns Scotus en Ockham komen uit dezelfde wereld. Wie vertrouwd is met Duns Scotus, leest Ockham gemakkelijk: we komen dezelfde zinnen tegen, maar de proposities zijn anders, omdat de basis van de synchrone contingentie is weggevallen. De taal is hetzelfde, maar de muziek is anders. Duns Scotus zingt zijn eigen lied.
Na de reusachtige krachtmeting tussen de Reformatie en de Contrareformatie komen we in de theologie nog amper nominalistische tendenties tegen. Nominalisme was in het begin van de zestiende eeuw nog steeds invloedrijk, maar vanaf de tweede heft van die eeuw komen we nominalisme eigenlijk alleen nog tegen in wat we filosofie zijn gaan noemen: Hobbes en Descartes, Locke en Hume – met uitzondering van zeer kleine theologische bewegingen als het socinianisme en het sociniaans arminianisme. Fausto Sozzini (1539- 1604) dacht alleen in termen van extreme contingentie. Zijn godsleer was van radicaal nominalistische makelei, want Gods handelen rust op absolute vrijheid. De socinianen maakten de wil van God los van Zijn essentiële deugden, en dit patroon impliceert dat essentiële structuren geen rol meer in het systematische denken spelen. Ook Descartes zal het spoor van het extreme nominalisme volgen.
Kan enerzijds de noodzakelijkheid geëlimineerd worden, anderzijds kan ook de contingentie gemarginaliseerd worden. De rol van contingentie wordt in het molinisme teruggedrongen, omdat het de noodzakelijke dimensie weer tot basis van de godsleer en de ontologie maakt. We vinden dit ook bij Arminius en zijn volgelingen terug. Bij Spinoza treffen we een nog veel radicalere variant aan. Spinoza kende het scotiaanse model, omdat hij in Nederland met de godsleer van de gereformeerde scholastiek voldoende vertrouwd was. Hij grijpt daarin op een unieke manier in door er alle contingentie uit te verwijderen. Alleen noodzakelijkheid bepaalt nu de ene lijn van Gods wezen en bestaan, weten en handelen.
Het dilemma van de moderne filosofie
Vanaf de renaissance kwam het antieke denken al met kracht terug. Het resultaat van deze opzienbarende comeback is dat het vroegmoderne denken een onoverzichtelijke mix van antiek filosofisch denken en middeleeuws theologisch denken (in de gestalte van een philosophia christiana) te zien geeft, terwijl het middeleeuwse contingentiedenken het in de loop van het tweede kwart van de negentiende eeuw zal verliezen en historisch ook vrijwel onzichtbaar wordt. De nieuwe wijsgerige mediëvistiek, die in Parijs ontwikkeld wordt (Cousin, Hauréau, Renan), ontkent dat er in de middeleeuwen alsde tijd van het geloof een eigen filosofie is aan te wijzen. Het is de taak van de wijsgerige mediëvistiek te bewijzen dat geloof en rationaliteit niet samen kunnen gaan. Ook de katholieke reactie verbant Duns Scotus naar het domein van geloof, theologie en mystiek, omdat alleen de lijn van Albertus Magnus en Thomas van Aquino de filosofie à la Aristoteles vertegenwoordigt.
Als er in plaats van een philosophia perennis van twee fundamenteel verschillende denkvormen uitgegaan moet worden, krijgen theologie en wijsbegeerte een andere plaats in het spectrum van de universitaire wetenschappen. Wanneer we de cultuurtheorie van de éne bron (Grieks filosofisch denken) moeten vervangen door de cultuurtheorie van de twee bronnen: de antieke filosofie met haar noodzakelijkheidsdenken en het middeleeuwse denken (theologia) met zijn contingentiedenken, komen we niet alleen voor een andere denkwijze, maar ook voor een ander beeld van het westerse denken te staan.
