Hoe politieke macht veroveren en behouden? Het antwoord op deze vraag staat te lezen in een van de beruchtste boeken uit de geschiedenis van het politieke denken: Il Principe van Niccolo Machiavelli (1469-1527). Zijn antwoord is zonneklaar: voor élke heerser – of hij nu de troon heeft geërfd als telg van een oude dynastie of hem met geweld heeft veroverd – ‘is het noodzakelijk het volk te vriend te houden’ (Machiavelli 2001, 103).
Met die vraag en dat antwoord bewijst Machiavelli volgens de Franse filosoof Claude Lefort (1924-2010) dat hij nog altijd bij de tijd is. Zijn vraag is immers de eerste vraag in de politiek. Alleen door in concrete omstandigheden op die vraag een gepast antwoord te zoeken, ontwikkelt iemand zich tot een ‘politiek subject’. Politici uit de eenentwintigste eeuw kunnen Machiavelli’s vraag dus niet ontwijken; evenmin als diens antwoord. Ook dat moet alleen maar aan de huidige omstandigheden worden aangepast.
Toch worden Machiavelli’s vragen, die essentieel zijn om ons politieke bestaan te begrijpen, in heel wat politieke filosofie, die van de twintigste eeuw inbegrepen, niet eens gesteld. Daarom heeft Lefort zijn veruit belangrijkste monografie aan Machiavelli en het machiavellisme gewijd. Lefort is bekend geworden door zijn originele en scherpe essays over historische gebeurtenissen, zoals de opkomst van het totalitarisme in het democratische Europa. Maar Le travail de l’oeuvre Machiavel biedt 782 bladzijden close reading van Machiavelli’s twee meest bekende werken, Il Principe en Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio.
De politieke taak
Politici hebben natuurlijk altijd geworsteld met de vraag hoe macht te veroveren en te behouden. Machiavelli is de eerste filosoof die deze vraag aan de orde stelt. Dat komt omdat hij breekt met een gemeenschappelijk uitgangspunt van de ethische of religieuze theorieën uit de oudheid en de middeleeuwen. Voor hem zijn mensen niet van nature geprogrammeerd of door God voorbe- stemd om samen te leven onder een politiek gezag. Daarom beschikken we ook niet over duidelijke richtlijnen omtrent hoe we de samenleving moeten inrichten en wie we de politieke macht moeten toevertrouwen.
Dat er samenlevingen bestaan is dus niet zomaar een natuurlijk of vanzelfsprekend gegeven. Concreet stelt Machiavelli vast dat de Italiaanse stadstaten van zijn tijd onherroepelijk verdeeld zijn tussen het gewone volk (populo), ‘(dat) niet door de aanzienlijken gecommandeerd en onderdrukt wil worden’, en de aanzienlijken (grandi), ‘die juist willen commanderen en onderdrukken’ (Machiavelli 2001: 103). Deze vaststelling moet volgens Lefort het uitgangspunt zijn van elke politieke filosofie: alle samenlevingen zijn verdeeld door ‘verlangens’ waartussen geen compromis mogelijk is.
Omdat we niet langer een instantie búiten de samenleving accepteren, zoals de natuur of God, kan de heerser zich daar ook niet meer op beroepen. Het steunpunt voor de politieke macht moet ín de samenleving liggen. De paradox van het politieke bestaan, zo leert Machiavelli, is nu dat uitgerekend die verdeeldheid van de samenleving dit steunpunt kan leveren. De heerser kan zijn macht bestendigen wanneer hij mensen die niet met elkaar wensen samen te leven weet te overtuigen of te verleiden dat toch te doen onder zijn heerschappij.
Op het einde van Il Principe geeft Machiavelli een concreet voorbeeld van hoe dat kan. Hij doet er namelijk een retorisch geladen oproep aan Lorenzo de Medici, de toenmalige heerser van Florence. Lorenzo moet zich opwerpen als de door God gezonden bevrijder van Italië die de Italianen zal verenigen en het land zal zuiveren van buitenlandse inmenging. Als hij die historische taak op zich neemt, zo suggereert Machiavelli, zal hij in heel Italië steun krijgen en een stabiele politieke gemeenschap kunnen stichten. Om zijn heerschappij te vestigen moet de heerser dus de ‘politieke’ taak op zich nemen om een gemeenschap in te stellen die niet spontaan tot stand komt.
Politieke macht berust volgens Machiavelli dus niet op een instantie buiten de samenleving, maar op het feit dat de machthebber de politieke taak opneemt om mensen te dóen samenleven. Daarin kan hij evenwel alleen maar slagen door zich een bepaald imago aan te meten, door van zichzelf een beeld te creëren dat voor alle groepen in de samenleving aantrekkelijk is. Nauwkeuriger geformuleerd: de heerser moet een voorstelling van zichzelf, van de samenleving en van de relatie tussen heerser en samenleving creëren dat overtuigend of op zijn minst verleidelijk is voor de samenleving. Politieke macht verdampt zonder representatie, zonder de creatie van representaties die mensen ertoe brengen samen te leven onder die politieke macht. Van de Putte spreekt dan ook terecht van Leforts ‘theorie van de symboliek van de macht’ (Van de Putte, 1987: 409); ‘macht is niet een ding, dat empirisch kan worden bepaald, maar is onlosmakelijk verbonden met zijn representatie’ (Lefort, 1978: 490).
Dit symbolische karakter van de macht verduidelijkt een belangrijk aspect van het samen- leven. Wanneer bepaalde groepen zich door een concrete politieke representatie laten verleiden om samen te leven, zegt dat namelijk ook iets over wat die mensen aantrekkelijk vinden en dus over wie ze zijn. Zo zou de populariteit van het project voor de hereniging van Italië op zijn minst aantonen dat de bewoners van het zestiende-eeuwse Italië zich ook daadwerkelijk verbonden voelden als Italianen. Met andere woorden, de stabiliteit van de politieke macht vereist een politieke representatie waardoor de macht een reëel steunpunt vindt in de politieke gemeenschap die ze zelf tot stand brengt en die de samenleving meteen ook een voorstelling van zichzelf biedt. Samenleven onder een politieke macht kan dus alleen dankzij een representatie van de politieke macht in haar verhouding tot de samenleving.
Maar dit cruciale verschil tussen persoonlijke macht en de anonieme macht van instituties verandert niets aan het feit dat ook de macht van instituties onlosmakelijk verbonden is met representatie. De institutionele ‘vormgeving’ van de samenleving (la mise en forme) die – zoals we nu begrijpen – de samenleving instelt, kan alleen maar legitimiteit verwerven dankzij representatie. Elk samenleven vereist dus representatie en representatie is alleen maar mogelijk krachtens een symbolische orde: een geheel van voorstellingen over het samenleven en over andere aspecten van het bestaan waarop de politieke representatie een beroep kan doen. Die symbolische orde maakt de samenleving en het bestaan op een bepaalde manier inzichtelijk. ‘De sociale ruimte’ is een ‘ruimte van inzichtelijkheid, omdat er op een specifieke manier een onderscheid gemaakt wordt tussen wat werkelijk is en schijn, waar en onwaar, rechtvaardig en onrechtvaardig, toegelaten en verboden, normaal en pathologisch’ (Lefort, 1986b: 20). Bovendien moet die institutionele vormgeving zelf op een dus- danige manier gerepresenteerd worden dat de samenleving er vrede mee heeft. Daarom omvat de sociale ruimte ook een voorstelling van zichzelf als een aristocratische, monarchistische, democratische of totalitaire constitutie. De mise en forme (of vormgeving van de samenleving), aldus Lefort, is daarom altijd ook een mise en sens (betekenisgeving) en een mise en scène (enscenering van de samenleving).
De samenleving wordt in haar geheel ingesteld via haar representatie door de politieke macht. Daarom mogen we volgens Lefort de politiek niet reduceren tot een afzonderlijke sfeer ín de samenleving, naast de economie, het recht, de wetenschap, enzovoort. Lefort maakt dan ook een onderscheid tussen de politiek en het politieke. Onder ‘de politiek’ verstaat hij een welbepaalde sfeer binnen de samenleving naast andere: het domein van de activiteiten in parlement, regering, de media enzovoort. Met ‘het politieke’ duidt hij op de institutie van de samenleving, en de machtsverhoudingen en representaties die daarbij onvermijdelijk een rol spelen.
Natuurlijk interfereren instituties ook met het politieke handelen van personen. Enerzijds danken instituties hun legitimiteit aan representaties die door het politieke handelen van personen kunnen beïnvloed worden; en anderzijds kunnen politieke actoren alleen de macht veroveren door representaties te creëren die binnen de heersende institutionele en symbolische orde succesvol zijn.
Politiek en representatie
Politiek en samenleving vergen symbolische representatie. Het is dus niet verwonderlijk dat belangrijke aspecten van ons politiek bestaan voortkomen uit dit symbolische karakter van macht.
1) Omdat de representatie aanvaardbaar moet zijn voor een verdeelde samenleving, zal niemand er ooit volkomen vrede mee hebben. De machthebber kan zich namelijk niet veroorloven om volledig tegemoet te komen aan de verwachtingen van één enkele groep binnen de samenleving, zo leert Machiavelli, want dan zou hij voor de andere groepen onaanvaardbaar zijn. Hij moet ‘een derde’ blijven. In het beste geval is de concrete politieke representatie voor elke groep voldoende aanvaardbaar en dus ook in zekere mate niet. Daarom is de eenheid in de samenleving die de representatie tot stand brengt ook altijd voorwerp van strijd. De macht legt de samenleving een politieke eenheid op, omdat ze geen werkelijke eenheid kan stichten. Macht biedt in dat opzicht hooguit een ‘een substituut voor zo’n werkelijke eenheid’.
Door de aanwezigheid van een derde worden de conflicten in de samenleving wél minder heftig. Wanneer een conflict politiek wordt ‘omgeleid’, wordt het meteen ook getemperd. Fundamentele tegenstellingen binnen de samenleving vinden zo bijvoorbeeld een uitlaatklep in een politiek conflict over een concrete kwestie.
De tegenstelling tussen staat en burgermaatschappij komt niet gewoon boven op de klassentegenstellingen, maar transponeert ze naar een nieuw register of projecteert er een voorstelling van en stelt daarmee de symbolische orde van de politiek in (Lefort, 1986a: 578). Om haar politieke rol te kunnen spelen, neemt de macht een merkwaardige positie in tegenover de samenleving. Hoewel de macht geen steunpunt heeft búiten de samenleving, kan ze zich alleen maar handhaven doordat de machthebber een derde is die buiten de maatschappelijke tegenstellingen staat en een beroep doet op representaties die de concrete verhouding tussen machthebber en maatschappij overstijgen (zoals het herenigingsproject voor Italië de verhouding tussen Lorenzo en de Florentijnen overstijgt). De macht staat niet buiten, maar ook niet helemaal binnen de samenleving.
2) Meteen is het ook duidelijk dat de taak van de politiek nooit volbracht is. Niet alleen is haar heerschappij niet langer gesteund op een onveranderlijke instantie zoals God of de natuur; de gevoelens en opinies van de groepen waarop de politieke macht wél
‘berust’ veranderen ook onophoudelijk. De machthebber moet zich voortdurend aan die veranderingen aanpassen. De eenheid en dus het voortbestaan van de samenleving én van de politieke macht zijn nooit definitief. In die zin is elke samenleving noodzakelijk historisch.
3) Om haar politieke taak te kunnen uitoefenen moet de politieke macht, die als ‘derde’ partij boven de maatschappelijke conflicten hoort te staan, altijd afgescheiden blijven van de samenleving. Onvermijdelijk ervaren we daarom als burgers dat de eenheid van de samenleving ons wordt opgelegd. Daarbij komt dat dit politieke gezag in de regel wordt uitgeoefend door mensen die erop uit zijn hun macht te bestendigen en die gedreven worden door een begeerte naar macht. Politiek is geen bedrijvigheid voor boyscouts. Omdat dergelijke negatieve ervaringen met de politiek onontkoombaar zijn, neemt het belang van het representatieve karakter van de politiek nog toe. De representatie verhult namelijk welk soort mensen tot de politiek geroepen zijn en doet ons vergeten dat de samenleving dit soort mensen nodig heeft om zichzelf in stand te houden:
‘Het verband tussen zijn en schijnen valt inderdaad niet te begrijpen tenzij we terugkeren naar wat er de oorsprong van is: de verhouding tussen de heerser en zijn onderdanen. Als de heerser, met alles wat hij doet, misleidt, is dat ten diepste omdat zijn onderdanen zijn aanblik niet verdragen, omdat ze vasthouden aan de schijn van het goede. Met de wreedheid en het verraad van de heerser kunnen ze zich alleen verzoenen in zoverre ze bedekt zijn met de sluier van het algemeen belang’ (Lefort 196a: 413-414).
4) Daarom is de situatie van het politieke subject die in Il Principe met zoveel verve beschreven staat bijzonder ambigue. Zo lijkt het politieke subject een objectiverende houding tegenover de samenleving te moeten aannemen. Hij of zij moet de groepen in de samenleving observeren en hun verlangens, gevoelens en opinies achterhalen om een succesvolle representatie te creëren. Als ‘derde’ moet hij ook zo veel mogelijk buiten de groepen in de samenleving staan. In die zin gelijkt het perspectief van de heerser op het neutrale perspectief van de wetenschapper. Maar Lefort waarschuwt dat dit zogenaamd neutrale perspectief juist de situatie verhult waarin de heerser verkeert. In tegenstelling tot de wetenschapper die zijn of haar object van buitenaf bestudeert, maakt het politieke subject onvermijdelijk deel uit van de samenleving die het observeert en wil beheersen. Dat is niet alleen feitelijk zo: het politieke subject ís een lid van de samenleving; het is ook principieel zo: het zijn zijn macht en zijn politiek optreden die de samenleving tot stand brengen. Daardoor vormt zijn positie ook de inzet van de strijd tussen de groepen in de samenleving. Een politiek subject moet dus een vorm van objectiviteit aan de dag leggen die in werkelijkheid onmogelijk is.
Vandaar dat het politieke subject een mengeling van luciditeit en goedgelovigheid in acht moet nemen. Een politiek succesvolle representatie hoeft evident niet waar te zijn. Zelfs als de vereniging van Italië onuitvoerbaar is en dus in zekere zin uit de lucht gegrepen is, kan het project effectief zijn om tenminste een deel van Italië onder Lorenzo’s heerschap- pij te verenigen. Het politieke subject moet niet oprecht maar lucide zijn: Lorenzo moet vermijden dat hij door zijn imago van een als door God gezonden bevrijder verblind wordt. Dan zou hij immers de reële machtsverhoudingen in Italië of – erger – de specifieke positie van de heerser in het politieke krachtenveld uit het oog verliezen. Dan vergeet hij misschien dat de representatie waarmee hij zijn onderdanen hoopt te verleiden juist bewijst dat hij de samenleving móet verleiden: dat hij afhankelijk is van de samenleving. Maar een te grote luciditeit kan ook problematisch zijn: uiteindelijk kan het optreden van de heerser niet altijd en overal in strijd zijn met het beeld dat hij van zichzelf en van de samenleving ophangt. In zekere mate moet ook de heerser in dat beeld geloven. Het is immers zeer de vraag of iemand overtuigend kan blijven handelen conform een representatie die voor hemzelf volstrekt geveinsd of ongeloofwaardig is.
Dezelfde intrigerende mengeling van luciditeit en goedgelovigheid wordt ook van de burgers verwacht. Dat is volgens Lefort de pointe van Machiavelli’s oproep aan Lorenzo voor de eenmaking van Italië. Machiavelli was een van de leiders van het republikeinse regime in Florence dat door Lorenzo ten geval is gebracht. Hij werd door het nieuwe regime gemarteld en daarna verbannen. De (religieuze) taal en de argumenten waarmee Machiavelli de oproep verwoordt zijn flagrant in tegenspraak met de rest van Il Principe. Daarom rijst de vraag of Machiavelli echt in het project gelooft dat hij Lorenzo voorspiegelt. Volgens Lefort is die vraag niet gepast. De oproep wil juist tonen dat politiek niet alleen luciditeit maar ook goedgelovigheid vereist. Wanneer voldoende mensen in het project van de hereniging van Italië onder Lorenzo geloven of doen alsof ze erin geloven kan in Italië een politieke gemeenschap tot stand komen: ‘misschien is de transcendentie van de macht – waardoor het volk zich verenigt tot een eenheid (…) – niet mogelijk zonder de inzet van iets imaginairs?’ (Lefort, 1986a: 415). De burgers ‘worden bedot’, omdat ‘ze zichzelf bedotten door zich te laten bedotten’. In die zin getuigt iemand die zich laat ver- of misleiden juist van luciditeit; de moraalridders van de politiek ‘vatten maar de helft van de waarheid wanneer ze de ondeugden van de heerser blootleggen en uitbazuinen’ (Lefort, 1986a: 415).
Politieke filosofie
Uit het werk van Machiavelli distilleert Lefort het inzicht dat de vraag hoe macht te bestendigen valt de eerste vraag is van de politiek. Het sociale leven wordt ingesteld door de politieke macht met behulp van politieke representaties, die ons doen samenleven onder de politieke macht. Politieke representaties bieden ons in die zin ook een beeld van de manier waarop we met elkaar samenleven. Na de publicatie van zijn boek over Machiavelli wordt deze theorie van de symboliek van de macht het uitgangspunt van Leforts analyses. Zo legt hij uit dat de democratische machtsuitoefening een voorstelling biedt van het wezen van een democratische maatschappij. De democratie is de orde waarin de politieke macht aan niemand toekomst en machtsposities dus alleen voorlopig kunnen bezet worden na een periodieke (verkiezings)strijd: in de democratie is de plaats van de macht leeg. Dit principe van democratische machtsuitoefening toont niet alleen dat we elkaar als gelijke en vrije burgers erkennen, maar ook dat in een democratische maatschappij niets onaantastbaar of definitief gevestigd is.
Leforts analyse van de politieke constitutie van de samenleving en de symbolische dimensies van politieke macht staan in schril contrast met bijvoorbeeld het marxisme dat in de jaren zestig en zeventig nog zeer dominant was en ook Lefort sterk heeft beïnvloed. In het marxisme is een werkelijk politieke analyse onmogelijk, omdat het de politiek en de staat reduceert tot een element in de ideologische bovenbouw die zelf bepaald wordt door de economische onderbouw. De symbolische dimensie van het samenleven is voor het marxisme niet bepalend. Leforts analyse staat echter ook in contrast met de liberale theorieën die vandaag dominant zijn. Hierin berust de democratische samenleving namelijk op een reeks principes waarover in de samenleving een consensus bestaat. Omdat dergelijke liberale theorieën de fundamentele verdeeldheid van de samenleving miskennen, zien ze voor de politieke macht geen andere rol dan die van het in praktijk brengen van de consensus.
Bij elk van zijn concrete politieke analyses vertrekt Lefort van de symbolische dimensie van de macht die hij van Machiavelli heeft geleerd. Omdat we ons politiek bestaan niet kunnen begrijpen zonder oog te hebben voor de symboliek van de macht, is een louter feitelijke, dit is wetenschappelijke beschrijving van de politieke realiteit per definitie onvolledig. Omdat we ons politieke bestaan niet kunnen begrijpen zonder oog te hebben voor de symboliek van de macht, is bovenal een politieke analyse noodzakelijk. Voor een dergelijke politieke analyse die rekenschap geeft van de symboliek van de macht is volgens Lefort de politieke filosofie onmisbaar.
Literatuur
- Lefort, C. (1978). Esquisse d’une genèse de l’idéologie dans les sociétés modernes (1974). In Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique. Parijs: Gallimard, 478-568.
- Lefort, C. (1986a). Le travail de l’œuvre Machiavel (1972). Parijs: Gallimard (voor de Nederlandse vertaling van het hoofdstuk ‘Sur le présent et le possible’ zie T. Heysse en W. Goossens (red.) (2001). Engelen van de wereld. Hedendaagse filosofen over democratie (pp. 74-89). Kapellen: Pelckmans).
- Lefort, C . (1986b). La question de la démocratie (1983). In Essais sur le politique (XIXe-XXe Siècles) (pp.17-31). Parijs: Éditions du Seuil (Nederlandse vertaling: C. Lefort (1992). Het democratisch tekort. Over de noodza- kelijke onbepaaldheid van de democratie (pp. 33-49). Amsterdam: Boom).
- Machiavelli, N. (2001). De heerser. Amsterdam: Athenaeum-Polak & Van Gennep.
- Putte, A. van de (1987). Macht en maatschappij. Claude Lefort over democratie en totalitarisme.Tijdschrift voor Filosofie, 49: 395-433.
