Alles is een machine

Door een combinatie van chronische ziekte en een afkeer van zowel reizen als publieke optredens leidde Gilles Deleuze een relatief teruggetrokken bestaan. Misschien verklaart deze isolatie dat Deleuze de tijd vond om meer dan twintig boeken en tientallen kortere teksten te schrijven. Het meest opvallende kenmerk van dit oeuvre is de constante wisselwerking tussen abstractie en alledaagsheid. Het omvat niet alleen technische verhandelingen over wiskunde, biologie, psychoanalyse en diverse filosofen, maar ook gedetailleerde beschrijvingen van hoe kinderen al spelend de wereld verkennen, van de interactie tussen bloemen en insecten, en van schilderkunst, literatuur en films.

Deleuze was echter geen grillige eclecticus. Hij werkte steevast vanuit een coherent systeem, waarvoor de beste term mijns inziens ‘machinefilosofie’ is. De gedachte dat alles een machine is vormt de kern van zijn denken en is zijn belangrijkste filosofische bijdrage. In dit essay zet ik de voornaamste kenmerken van dit machinale denken uiteen. Vervolgens bespreek ik enkele politieke en ethische implicaties van Deleuzes systeem. Deleuze staat erom bekend per boek telkens een nieuw vocabulaire te gebruiken, maar ik beperk me hier tot de terminologie van L’Anti-Oedipe en Mille plateaux, beide geschreven in samenwerking met Félix Guattari. Ik doe dit vanuit de overtuiging dat deze werken zijn meest toegankelijke zijn.

De realiteit als mecanosfeer
Mille plateaux eindigt met een zin van één woord: ‘Mecanosfeer.’ Deze term vat niet alleen Deleuzes hele filosofie samen, ze is ook het antwoord op een vraag: hoe kunnen we een realiteit denken die zich niet ontvouwt als het resultaat van één vaststaande structuur? Ongetwijfeld een relevante vraag voor een tijdperk als het onze, waarin de mens niet langer de rationele heer en meester van de planeet lijkt, maar eerder slechts één factor in een contingent spel van ecologische, economische, politieke en culturele systemen die voortdurend aan onze controle ontsnappen. Een dergelijke realiteit vereist volgens Deleuze heterogenetisch denken: ‘Ik geloof in filosofie als systeem. Voor mij moet het systeem niet alleen in voortdurende heterogeniteit verkeren, het moet ook een heterogenese zijn, wat zover ik weet nog nooit geprobeerd is’ (2003, 338). Wat Mecanosfeer en heterogenetica inhouden is het best te begrijpen door het contrast te schetsen met het homogenetische denken waar Deleuze zich tegen verzet.

Volgens homogenetisch denken wordt de realiteit gegenereerd vanuit één essentiële structuur. De geschiedenis van de filosofie staat bol van dit soort systemen. Tot diep in de achttiende eeuw dachten de meeste filosofen dat de wereld slechts een schaduwspel was, een representatie van een eeuwige waarheid die de alledaagse realiteit te boven ging. Het Ideeënrijk van Plato en de middeleeuwse theoloog-filosofen die hun systemen fundeerden op God zijn hier bekende voorbeelden van. Meer recente filosofen gaan weliswaar niet meer uit van bovenwereldlijke essenties, maar denken desalniettemin veelal dat de realiteit volledig te reduceren valt tot hoe zij binnen een bepaalde structuur verschijnt aan de mens. Populaire kandidaten voor de structuur die deze toegang verschaft zijn de architectuur van ons bewustzijn, de manier waarop taal ons naar de wereld doet kijken, en de wijze waarop cultuur en geschiedenis onze ervaringen kleuren. In alle gevallen is het resultaat hetzelfde: de veelheid in de realiteit wordt gereduceerd door haar te denken via de eenheid van een structuur. Dit homogenetische denken kent ook vele niet-filosofische varianten. Wetenschappers die stellen dat alles te reduceren is tot een spel van atomen of neuronen, gelovigen die volhouden dat alle gebeurtenissen de reflectie zijn van goddelijke wil, adepten van het idee dat alle problemen opgelost kunnen worden via de vrije markt: het zijn allemaal voorbeelden van homogenetica.

Deleuze moet niets van dit alles hebben. Volgens hem zijn het allemaal varianten van dezelfde kunstgreep. De mens aanschouwt de overweldigende complexiteit van de realiteit en introduceert als een soort reflex één soeverein model dat al die verscheidenheid zogenaamd verklaart en beheerst. Daarmee stappen we echter direct uit de wereld. Het gaat dan niet langer om wat er daadwerkelijk bestaat en gebeurt, maar om hoe we in de wereld een reflectie zien van een nooit veranderende structuur. Deleuzes filosofie staat hier lijnrecht tegenover. Zijn heterogenetica stelt dat zaken niet gegenereerd worden vanuit een structurele eenheid, maar juist vanuit een gefragmenteerd spel tussen steeds verschillende elementen binnen de wereld. Deleuze noemt dat ‘Mecanosfeer’, omdat elk element door hem gezien wordt als een machine: ‘Overal is het machines – echte machines, geen figuratieve: machines die andere machines aandrijven, machines die door andere machines worden aangedreven, met alle noodzakelijke koppelingen en connecties. […] Alles machineert’ (1972, 7-8). Dit lijkt een nogal simpele stelling, maar de gevolgen zijn verstrekkend.

Als alles een machine is, zijn technische machines slechts een subcategorie van een immense machinale realiteit. Kettingzagen zijn machines, maar diamanten, orkanen, tulpen, mensen, landen, moleculen, oorlogen, rockbands, edelherten en fabrieken ook. Ongeacht hun grote onderlinge verschillen delen ze allemaal de eigenschap dat ze constant machineren, dat ze produceren en geproduceerd worden in een ‘universele primaire productie als essentiële realiteit van de mens en de natuur’ (1972, 11). Dit machineren verloopt via ‘hiaten en breuken, defecten en mislukkingen, vertraging en kortsluiting, afstanden en fragmentaties, binnen een totaal dat er nooit in slaagt om zijn verschillende delen bijeen te brengen in een geheel’ (1972, 50). Machineren is dus een kwestie van geforceerde transformatie, een proces dat Deleuze ‘coderen’ noemt. We kunnen het machineren, coderen en produceren vanuit drie perspectieven bekijken: 1) onderdelen werven; 2) functioneren binnen andere machines; 3) capaciteiten uitoefenen.

1) Elke machine moet andere machines tot haar onderdelen coderen om te kunnen bestaan. Datgene wat een machine codeert noemt Deleuze een ‘flux’. Een oorlog of rockband bestaat slechts als een flux mensen wordt gecodeerd tot soldaten of muzikanten. Mensen bestaan slechts doordat een flux voedsel gecodeerd wordt tot organisch weefsel. Diamant vereist een codering van fluxen koolstof, en water van fluxen zuurstof en waterstof. Geen enkele machine kan haar fluxen zelfstandig coderen: in alle gevallen is er sprake van complexe interactie met diverse andere machines. Zoals blijkt uit de voorbeelden maakt codering een machine ook altijd tot iets wat die van nature niet is. Dit is de reden dat machineren via hiaten en breuken verloopt: het is contingent en het vereist werk. Mensen, fruit, zuurstof en koolstof hebben respectievelijk geen natuurlijke ‘soldaatheid’, ‘voedselheid’, ‘waterheid’ en ‘diamantheid’. Er bestaat daardoor altijd een spanning tussen een machine en haar onderdelen. Een mens kan bijvoorbeeld deserteren uit een leger, en organen kunnen door ziekte of slijtage ophouden te functioneren. Het machineren is daarnaast ook nooit klaar. Na zijn aanvankelijke constructie blijft een houten tafel bijvoorbeeld machineren in termen van bij elkaar gehouden worden door luchtdruk, slijtage door gebruik en rotten door blootstelling aan schimmels. Dit maakt ook duidelijk dat een machine zich geenszins bewust hoeft te zijn van haar machineren.

2) Elke machine functioneert als een onderdeel van andere machines. Een mens kan behoren tot grotere machines zoals gezinnen en landen, die hem respectievelijk gebruiken als ouder en burger. Een berg kan onderdeel zijn van machines zoals weersystemen, ecosystemen en menselijke infrastructuur. Hier is opnieuw geen sprake van natuurlijke afstemming van de ene machine op de andere, slechts van codering en transformatie. De talloze micro-organismen in ons lichaam hebben van zichzelf niet de neiging om een mens te helpen onderhouden, net zomin als dat hout vanuit zichzelf neigt naar een bestaan als onderdeel van een beverdam. Wederom treffen we een fundamentele spanning aan, want een onderdeel kan nooit volledig bezeten of gecontroleerd worden door een grotere machine. Ten eerste omdat geen enkel onderdeel van nature in deze of gene machine thuishoort, ten tweede omdat meerdere machines tegelijk tegengestelde aanspraken kunnen laten gelden op hetzelfde onderdeel. Vandaar dat Deleuze stelt dat een machine haar delen weliswaar in een totaal samenbrengt, maar dat dit totaal de delen nooit samenvoegt tot een harmonieus geheel.

3) Een machine wordt gedefinieerd door haar capaciteiten. Machines hebben een vreemde eigenschap: ze bestaan uit hun onderdelen, maar ze zijn ze niet. Nederland als natie wisselt voortdurend van onderdelen (mensen gecodeerd als burgers) door migratie, geboortes en sterfgevallen. Schelpen verliezen voortdurend onderdelen door de eroderende werking van water, terwijl het weekdier binnen de schelp via kalkklieren nieuwe onderdelen aanlevert. Gletsjers verliezen en verkrijgen voortdurend nieuw materiaal, en het menselijk lichaam verkeert in een continu proces van afbraak en vernieuwing. Hetzelfde geldt voor alle andere machines. Het is onzin om te zeggen dat elke machine hierdoor op elk moment een totaal nieuwe machine wordt. De machine heeft haar onderdelen hard nodig om te bestaan, maar haar essentie ligt ergens anders, namelijk in haar ‘capaciteit om te affecteren en geaffecteerd te worden’ (1980, 318). De capaciteiten van een machine zijn de effecten die ze teweeg kan brengen. Deze capaciteiten bestaan niet op het niveau van de onderdelen van de machine; ze behoren geheel toe aan de machine zelf. Ze zijn de reden dat een machine niet gereduceerd kan worden tot een som van haar delen. Een steen kan bijvoorbeeld door een ruit gegooid worden, maar dat dankt ze niet aan haar onderdelen. Wanneer we de atomen waaruit de steen bestaat vernevelen tot een fijne mist, kunnen ze de ruit niet langer breken. Machines kunnen evenmin gereduceerd worden tot de rol die ze in grotere machines spelen: de som van alle sociale en ecologische machines waar een mens op een bepaald moment deel van is zal zijn capaciteiten nooit volledig uitputten. Deze onafhankelijkheid van zowel het grotere als het kleinere is wat Deleuze ‘dubbele vrijheid’ noemt (1969, 15).

Het uitoefenen van capaciteiten is altijd de productie van een flux voor een machine. Dit kan uiteraard betrekking hebben op de werving van onderdelen of op het functioneren van een machine zelf binnen grotere machines. Er zijn echter meer mogelijkheden. Een laptop die aangesloten wordt op een stopcontact is bijvoorbeeld een machine die stroom transformeert, maar de stroom wordt geen onderdeel van de laptop. We zien nu ook dat de drie aspecten van machines onderling vervlochten zijn. De onderdelen van een machine bepalen mede welke capaciteiten ze heeft en in welke grotere machines ze kan functioneren. De capaciteiten bepalen mede welke onderdelen er gecodeerd kunnen worden en als welk onderdeel een machine gecodeerd kan worden. Het functioneren binnen een grotere machine zal ten slotte mede bepalen welke capaciteiten er uitgeoefend kunnen worden en welke onderdelen er geworven kunnen worden.
Wanneer we de essentie van machines in hun capaciteiten zien, volgen er vreemde conclusies. Wat een machine kan behoort volledig toe aan haarzelf. Wanneer en hoe een capaciteit zich manifesteert is echter afhankelijk van andere machines. Talloze machines hebben bijvoorbeeld de capaciteit om kleur te hebben, maar welke kleur hangt af van de interactie met een lichtbron en de zintuigen van een organisme. Ten tweede kan de essentie van een machine veranderen, wat het meest duidelijk is in het geval van organismen. Een machine kan dus strikt genomen niet ‘vastgepind’ worden met een bepaalde definitie: welke capaciteiten ze heeft en hoe deze zich kunnen manifesteren blijft altijd een open vraag, die slechts ten dele en altijd via experimentele activiteit kan worden beantwoord. Ten derde wordt de wereld volledig anders ingedeeld wanneer we machines categoriseren op hun capaciteiten (in plaats van bijvoorbeeld op natuurlijke soorten). We moeten dan bijvoorbeeld stellen dat ‘een racepaard meer verschilt van een werkpaard dan een werkpaard van een os’ (1980, 314). Ten vierde leidt het tot de stelling dat ‘de wereld’ niet bestaat. Elke machine verkeert op basis van haar capaciteiten in een geheel eigen wereld. Zoals Deleuze prozaïsch stelt, interpreteert elke machine ‘de hele wereld vanuit het perspectief van haar eigen flux, vanuit het perspectief of de energie die ervan uitvloeit: het oog interpreteert alles – spreken, begrijpen, schijten, neuken – in termen van zien’ (1972, 12). Er zijn net zoveel werelden als dat er machines zijn, en de grote uitdaging voor alle machines is dan ook altijd om koppelingen tot stand te brengen tussen deze heterogene universa.

Politiek en overcodering
De machinefilosofie van Deleuze impliceert een radicaal atheïsme. Ze is echter niet alleen goddeloos, ze verzet zich ook tegen elke term die opgevoerd wordt als een ultieme sleutel voor en permanente oplossing van het altijd problematische en heterogene spel tussen de machines. Uiteraard zal de ene machine meer invloed uitoefenen op haar onderdelen en buren dan de andere. Dit is overduidelijk wanneer we hypermachines zoals de EU of de Atlantische Oceaan vergelijken met individuele mensen of vissen. Er zal echter nooit een machine zijn die op harmonieuze wijze alle andere machines kan integreren. De verschillende vormen van spanning tussen machines en het feit dat machines noch van nature thuishoren bij, noch ooit volledig bezeten worden door

andere machines maken dit onmogelijk. Wanneer we toch doen alsof er een soort ‘oppermachine’ bestaat is er volgens Deleuze sprake van ‘overcoderen’. We zien dit verschijnsel in onze huidige tijd duidelijk terug. Geconfronteerd met de complexiteit en de urgentie van een heterogeen veld vol politieke, culturele, economische en ecologische problemen grijpen velen terug op geloof, nationale identiteit, de utopie van de vrije markt, vertrouwen in ‘de revolutie’, of het ideaal van tolerantie als een soort tovermiddelen om deze problemen aan te pakken. Het mag duidelijk zijn dat overcoderen net zozeer in rechtse als in linkse politiek voorkomt. Overcoderen staat gelijk aan de handdoek in de ring gooien: de complexiteit van een concrete situatie wordt genegeerd en alles wordt met man en macht in een model geforceerd om de illusie te wekken dat we de situatie onder controle hebben.

Volgens Deleuze zal zoiets nooit tot een duurzame oplossing leiden. De juiste beweging is de tegengestelde: niet een van tevoren bedacht model van stal halen, maar ons zo veel mogelijk verdiepen in alle menselijke, technologische, geografische, biologische en klimatologische machines die in een concrete situatie relevant zijn. Hierbij moet de nadruk altijd liggen op erkenning van heterogeniteit van deze machines en op onderzoek van de manier waarop de ene machine de andere codeert en gebruikt. Dit is géén romantisch denken dat alle mensen en dieren tot unieke sneeuwvlokken bestempelt en er vervolgens over jammert hoe genadeloos het lot kan zijn. Het is een oproep tot een sobere, nuchtere benadering van politieke problemen, een die zo veel mogelijk gevrijwaard blijft van vals idealisme en de kinderachtige illusie van universele harmonie. Neem bijvoorbeeld de klimaatproblematiek. Het mag inmiddels duidelijk zijn dat groepen wetenschappers, politici, activisten en grote bedrijven niet in staat zijn om er ‘samen uit te komen’. Naarmate milieuproblemen erger worden en brandstofschaarste toeneemt, zien we in het publieke debat steeds vaker het verlangen naar een sterke man of grote leider, een daadkrachtige entiteit die de gordiaanse knoop kan doorhakken, zodat we tenminste iets kunnen gaan doen (‘Als we toch eens één dag een dictatuur konden zijn…’). Deleuze zou de tegengestelde weg kiezen. Die weg zou beginnen met een analyse van welke machines er aanwezig zijn en hoe zij coderen – dat wil zeggen, welke fluxen ze ‘zien’. We zien dan direct waarom de klimaatproblematiek ondanks de mogelijk apocalyptische gevolgen voor de mens niet wordt aangepakt. De economische machine ‘ziet’ alles in termen van groeimogelijkheden. De politieke machine ‘ziet’ alles in termen van herverkiezingen. De wetenschappelijke machine ‘ziet’ alles in termen van harde data. Voeg daar een mediamachine aan toe die alles in termen van kijkcijfers ziet (en dus streeft naar controverse in plaats van consensus), en het gebrek aan collectieve maatregelen wordt al begrijpelijker. Binnen de realiteit als Mecanosfeer ligt precies hier de kern van de politiek. Allereerst moeten we ons ontdoen van alle overcodering. Deleuze noemt dit het denken in termen van ‘n-1’, waarbij ‘n’ het aantal betrokken machines is en ‘1’ de illusie van één soevereine machine (1980, 6). Overcodering maakt ons blind voor cruciale breuklijnen tussen machines. Zolang we overcoderen, blijven we vastzitten in onbegrip en frustratie (‘Waarom doen we niks? Iedereen begrijpt toch dat de wereld naar de knoppen gaat?’). Echte politiek moet altijd starten bij de verschillen tussen betrokken machines en de manier waarop ze specifieke problemen coderen, transformeren en vertalen.

Ethiek en experiment
De mens is een machine en een machine is zijn capaciteiten. Welke capaciteiten we hebben en hoe we ze kunnen uitoefenen is het resultaat van een contingent, heterogeen spel tussen het ontstaan, vergaan en koppelen van talloze menselijke én niet-menselijke machines. Het directe ethische gevolg is dat ons bestaan gekenmerkt wordt door intimiteit. De machine-filosofie laat geen ruimte voor het idee dat er achter datgene wat ons overkomt en hoe we veranderen een soort Zelf schuilt dat altijd identiek blijft en niet meeverandert. Wij zijn geen Zelven, wij zijn onze veranderlijke capaciteiten. De mens is ook maar een machine. Om een voorbeeld te geven: digitale technologie wordt niet slechts op een afstandje gebruikt door de mens. Digitale technologie beïnvloedt de formatie van ons lichaam op talloze subtiele manieren en heeft overduidelijk invloed op de capaciteiten die we hebben. De machinefilosofie herinnert ons er dus allereerst aan dat de mens geen geprivilegieerd wezen is dat als het ware boven de wereld zweeft. Wij zijn altijd vermengd met de dingen.

Een tweede gevolg is dat ethisch handelen niet langer gebaseerd kan worden op vaststaande regels. Er is geen ruimte voor kantiaanse plichtethiek, en net zomin voor een beroep op geschiedenis, traditie of cultuur. ‘Het Goede’ bestaat volgens Deleuze niet, tenminste niet in de zin van een universele groep concepten of regels die de juiste leidraad voor elke situatie verschaft. Wat goed en slecht of wijs en dwaas is wordt per situatie bepaald, afhankelijk van de eigenschappen van de betrokken machines. Dit is echter geen pleidooi voor idyllisch lokalisme. Er bestaan immers genoeg wereldomspannende machines die hun capaciteiten op globaal niveau uitoefenen. Het is wederom veel eerder een oproep om onszelf te ontdoen van elke illusie dat er één vaststaand perspectief zou bestaan van waaruit elk moreel dilemma moet worden benaderd.

Tot slot benadrukt Deleuze regelmatig dat ethiek een kwestie van experimenteren is. De reden is dat we de capaciteiten van een machine strikt genomen nooit volledig kennen. Zoals gezegd is de mens zijn capaciteiten. Ten eerste veranderen deze voortdurend en ten tweede zijn capaciteiten in zekere zin ontoegankelijk. Ik kan bijvoorbeeld reflecteren op mijn capaciteit om deze tekst te schrijven, maar zowel de reflectie als het schrijven is een uitoefening van capaciteiten, niet de capaciteit zelf. Capaciteiten kunnen zich afhankelijk van de situatie verschillend manifesteren. Dat geldt voor elke denkbare machine. Een machine en de interactie tussen machines leren begrijpen, om vervolgens goede beslissingen te kunnen nemen, is daarom altijd een kwestie van experimenteren, waarbij ‘experiment’ natuurlijk niet slechts in de wetenschappelijke zin hoeft te worden opgevat.

Al met al blijft Deleuzes denken altijd een problematisering van alle vormen van overcodering en illusies van meesterschap, net zozeer als het ons voor het probleem stelt om onszelf in en met de wereld te denken:

‘[…] het probleem betreft nu het bestaan van degene die gelooft in de wereld, niet eens in het bestaan van ‘de wereld’, maar in haar mogelijkheden om vanuit bewegingen en intensiteiten steeds nieuwe manieren van bestaan voort te brengen, dichter bij beesten en rotsen. Het zou kunnen dat geloven in deze wereld, in dit leven, onze moeilijkste taak zal worden… ‘ (1991, 72)

Literatuur

• Deleuze, G., Logique du sens. Parijs: Éditions de Minuit, 1969.
• Deleuze, G. en F. Guattari, L’Anti-Oedipe. Parijs: Éditions de Minuit, 1972.
• Deleuze, G. en F. Guattari, Mille plateaux. Parijs: Éditions de Minuit, 1980.
• Deleuze, G. en F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? Parijs: Éditions de Minuit, 1991.
• Deleuze, G., Deux régimes de fous. Parijs: Éditions de Minuit, 2003.