Home Al-‘almaniyya: de geschiedenis van een begrip

Al-‘almaniyya: de geschiedenis van een begrip

Door Mariwan Kanie op 04 februari 2014

Cover van 04-2006
04-2006 Wijsgerig Perspectief Lees het magazine

Wat is de verhouding tussen de islam als religie en de politiek? Hoe wordt hierover in de Arabische wereld gedacht? Dit artikel traceert de belangrijke momenten van dit debat sinds de negentiende eeuw tot aan de jaren tachtig van de twintigste eeuw tegen de achtergrond van de politieke modernisering en de introductie van de natiestaat in de Arabische wereld.

Dit artikel is exclusief voor abonnees

Dit artikel op Filosofie.nl is alleen toegankelijk voor abonnees. Met liefde en zorg werken wij iedere dag weer aan de beste verhalen over filosofie. Steun ons door lid te worden voor maar €4,99 per maand. Log in om als abonnee direct verder te kunnen lezen of sluit een abonnement af.

Een van de meest populaire stereotypen over de islam is dat ze geen scheiding tussen religie en staat kent. De islam zou een in essentie politieke religie zijn en daardoor zou het onmogelijk zijn om de islam te seculariseren. Dit stereotype gaat echter voorbij aan de sociale, politieke en intellectuele geschiedenis van de islamitische wereld sinds de negentiende eeuw, een geschiedenis die een veelzijdig seculariseringproces doormaakte op het gebied van wetgeving, onderwijs, cultuur en politieke instituties.

Het Arabische begrip al-‘almaniyya, het secularisme, vat deze ontwikkelingen samen. Het is in de Arabische wereld voor het eerst gebruikt rond de jaren twintig van de twintigste eeuw om de scheiding tussen religieuze en politieke instituties en de noodzaak van ‘civiele’, dat wil zeggen niet-religieuze wetten, aan te duiden (Al-Azmeh 1998: 17). Maar de Arabische wereld heeft zich al eerder gebogen over de vraag hoe religie en politiek zich tot elkaar moeten verhouden. Met name tijdens de hervormingen van de Tanzimât (1839-1876) werden onderwijs en rechtspraak buiten de macht en kennis van de religieuze geleerden gebracht. Veel oude islamitische wetten werden veranderd: steniging en het afhakken van handen als straf werden afgeschaft in 1840. De getuigenis van een christen werd gelijkgesteld aan die van een moslim, vanaf 1855 werden christenen en moslims als gelijke burgers behandeld en konden christenen rechter worden. Vrouwen konden zelf een echtscheiding beginnen en polygamie werd door wetgeving bemoeilijkt (Al-Azmeh 1998: 112- 114). Aziz Al-Azmeh noemt de negentiende eeuw in de Arabische wereld de eeuw van een ‘vooruitgangsoptimisme dat verbonden was met het positivisme en het sociaal darwinisme’ (Al-Azmeh 1998: 145).

De negentiende eeuw is de eeuw van intensief contact met Europa, waardoor nieuwe vragen opkwamen. Waarschijnlijk is de belangrijkste vraag van de negentiende eeuw die naar de oorzaken van de achterstandspositie van de islamitische wereld: ‘Waarom zijn wij, de moslims, achteruitgegaan en zij, de Europeanen, vooruitgegaan?’ Het positivisme en het sociaal darwinisme werden gezien als het juiste antwoord op die vraag. Het eerste benadrukt het belang van de ratio en wetenschap en het tweede het belang van de sterke staat. De denkers van deze periode beschouwden het positivisme en het sociaal darwinisme, maar niet de religie, als noodzakelijk voor een sterke moderne staat. De briefwisseling tussen de Ottomaanse Moestafa Reshid pasja (een van de initiatiefnemers van de Tanzimât) en de Franse positivist Auguste Comte weerspiegelt deze negentiende-eeuwse overtuiging. Volgens Comte maakte het Ottomaanse rijk veel meer kans om zich universeel te ontwikkelen dan Europa, dat in de negentiende eeuw belast was met veel sociale onrust en revoluties (Al Azmeh 1998: 80).

Toen het begrip al-‘almaniyya in de jaren twintig van de twintigste eeuw werd geïntroduceerd, was de Arabische wereld inmiddels deel geworden van een totaal nieuwe constellatie: het Ottomaanse rijk was ontmanteld, het politieke model van de natiestaat was geïntroduceerd, het nationalisme was de belangrijkste politieke ideologie geworden en grote delen van de Arabische wereld waren gekolonialiseerd. Het seculiere staatsmodel van Mustafa Kemal Atatürk in Turkije werd door velen in de Arabische wereld gezien als het gewenste model en Atatürk zelf werd door vele Arabische intellectuelen gezien als ‘de grote man van de Oriënt’ (al-rajul al-sharq al-kabîr). Atatürk bereikte twee doelen die de Arabische wereld ook wilde bereiken: de onafhankelijkheid en een sterke moderne natiestaat. Hij zag religie als een bron van conservatisme, antivooruitgangsdenken en onderontwikkeling; in mindere mate was dat ook het geval in de Arabische wereld.

Na de Tweede Wereldoorlog werd een seculier Arabisch nationalisme met socialistische en marxistische trekken de dominante politieke ideologie in de Arabische wereld. Het Egypte van Nasser, Irak en Syrië onder de Ba‘thpartij waren modernistisch van aard en hebben dit seculiere Arabisch socialisme als de staatsideologie gekend. In het staatsbestuur en in het intellectuele en politieke leven speelde religie een marginale rol. Zelfs mensen als de Irakese dictator Saddam Hussein hebben hun antireligieuze opvattingen niet onder stoelen of banken gestoken. Hussein publiceerde in het begin van de jaren zeventig het boek Al-thawra wa’l-turath (‘De revolutie en de traditie’), waarin hij zijn Ba‘thpartij als areligieuze moderne en seculiere partij presenteerde. Maar na de opkomst van Khomeini en de uitbraak van de Iran-Irakoorlog voer Saddam Hussein een andere religieuze koers. Hij heeft onder andere zijn eigen boek verboden. Aan de vooravond van de Golfoorlog van 1991 presenteerde Hussein zich zelfs als een jihadstrijder.

De intellectueel die de seculiere verbeelding van de eerste helft van de twintigste eeuw het beste vertegenwoordigt, is de Egyptenaar Taha Hussein (1889-1973). Hussein had in Frankrijk gestudeerd en was door het denken van Descartes beïnvloed. Hij was de eerste in het Arabische intellectuele leven die Descartes’ methode van de twijfel gebruikte om de klassieke Arabische poëzieteksten te lezen. Zelfs religie blijft niet van deze twijfel gevrijwaard. Hussein wilde de teksten analyseren zonder enige zekerheid a priori, zelfs niet de zekerheid van God of die van andere religieuze voorstellingen. Zijn boek over klassieke Arabische poëzie heeft voor veel commotie gezorgd en werd in beslag genomen; maar een paar jaar later werd het zonder wezenlijke veranderingen opnieuw uitgegeven (vgl. Hourani 1970: ch. XII).

Elders in zijn werk schrijft Hussein provocerend dat ‘de Arabieren hoe dan ook in alle opzichten Europeaan moeten worden’. Het is volgens hem zelfs ‘een patriottische opdracht’ om ‘de hoofden en harten van Egyptenaren te ontdoen van de mythe die beweert dat de Egyptenaren een andere natuur (tabî‘a) en rede (‘aql) hebben dan de Europeanen’ (Hussein 1982: 40-45). Hussein was van mening dat de islam net als het protestantisme geen priesters of andere bemiddelaars kent tussen God en de gewone gelovigen. Daarom zou de islam eenvoudig geseculariseerd kunnen worden, zelfs makkelijker en minder bloedig dan eerder gebeurde met het christendom in Europa.

In de eerste helft van de twintigste eeuw was deze seculiere visie van Hussein dominant. Het was voor hem dan ook niet moeilijk met zulke seculiere en verwesterde ideeën minister van Onderwijs in Egypte te worden. Het de laatste kwart van de twintigste eeuw markeert echter de sterke ontwikkeling van de politieke islam die het secularisme volledig afwijst. De geboorte van de moderne politieke islam gaat terug tot de ideeën van de Egyptenaar Hassan al-Banna (1903-1949). Al-Banna leefde in dezelfde tijd als Taha Hussein, maar hij verkondigde als reactie op de verder gaande secularisering van de Arabische wereld een tegenovergestelde boodschap. Al-Banna verwierp de seculiere politiek en eiste een terugkeer naar de islam. Hij richtte de Moslimbroederschap op, een organisatie die tot taak had de samenleving van onderop te islamiseren. Al-Banna verkondigt voor het eerst in de geschiedenis van de islam dat islam zowel staat als religie (dîn wa dawla) is: beide delen zijn volgens hem niet te scheiden. Het is van belang om te vermelden dat de begrippen dîn en dawla bij al-Banna totaal andere betekenissen hebben dan in het traditionele islamitische denken. Traditioneel verwijst dîn naar de daden die iemand dichtbij God brengen of waarmee men zich aan God onderwerpt (ibâda); soms wordt dîn ook in tegenstelling tot dunya (de wereld, of wereldlijke bezigheid) gebruikt. Het woord dawla staat nergens in de Koran of in de soenna (de uitspraken van  profeet Mohammed); in het islamitische traditionele denken verwijst de term vooral naar de macht van individuele heersers in de vorm van lokale vorstendommen en dynastieën. De traditionele relatie tussen dîn en de heersers gaat niet verder dan dat religieuze geleerden niet-bindende adviezen, nasîha of mashwara, aan de heersers horen te geven.

Al-Banna herformuleert dîn tot een moderne notie van religie: een universeel geloof met een universeel moreel systeem, dat tegelijkertijd een maatschappijvisie en een politiek-filosofische dimensie impliceert. In deze herformulering is islam als religie te vergelijken met de grote politieke ideologieën van de moderne tijd, zoals marxisme, liberalisme en nazisme. Met dawla doelt al-Banna op de moderne natiestaat, met moderne instituties zoals een grondwet. Als hij verkondigt dat het politieke en het religieuze aspect in de islam ondeelbaar zijn, dan verkondigt hij zodoende radicaal nieuwe ideeën. Hij reageert op de seculiere natiestaat die in de eerste helft van de twintigste eeuw het dominante politieke kader is, maar gebruikt dezelfde moderne politieke verbeelding en begrippen als de secularisten. In de seculiere en religieonvriendelijke sfeer van de eerste helft van de twintigste eeuw heeft deze radicale herformulering van de islam al-Banna het leven gekost: hij werd in 1949 vermoord.

De radicale islamisten van de tweede helft van de twintigste eeuw radicaliseren al-Banna’s ideeën over de verhouding tussen islam en politiek. Ze beweren dat de islam – als enige religie – van nature niet van de staat te scheiden is. Het zou tot het wezen van de islam behoren om zich met politiek bezig te houden en de reden daarvan is dat de islam niet alleen de verhouding tussen God en mens vormgeeft (verering), maar ook de verhouding tussen mensen onderling (politiek). De islam is dus niet slechts een geloof, maar ook een maatschappijvorm. In die zin is ma’amala de dagelijkse omgang tussen mensen, niet te scheiden van ibâda, de verering van God (al-Ghanushi en al-Turabi 1980). De radicale islamisten zien in het handhaven van de islam als dîn wa dawla een religieuze plicht die van dezelfde orde is als bijvoorbeeld bidden en vasten. Het is de religieuze taak van moslims om een islamitische staat te stichten: wie dat niet nastreeft, werkt volgens de radicale islamisten in feite God tegen. Deze nieuwe lezing presenteert de islam voor het eerst als een totalitaire ideologie.

Er zijn echter ook islamisten die de stichting van een islamitische staat niet beschouwen als een religieuze opdracht, maar zo’n staat juist omgekeerd zien als een voorwaarde voor het vervullen van die plichten. Tot hen behoort de Egyptenaar Mohammed Amara, ooit marxist en later islamist. Hij vindt dat religieuze geboden zoals zakât (het geven van aalmoezen), jihad (heilige strijd) en da‘wa (missie, of oproep tot bekering) onuitvoerbaar zijn zonder een islamitische staat (Amara 1986). Het is niet moeilijk om sporen van het marxisme in deze visie terug te vinden. Ook het proletariaat heeft immers het staatsapparaat nodig om het socialisme uit te kunnen voeren en te verdedigen.

In tegenstelling tot wat men misschien zou denken, wijzen echter veel liberale Arabische moslimintellectuelen, zoals de Egyptenaar Hasan Hanafi en de Marokkaan Mohammad ‘Âbid al-Jâbiri, de idee van een scheiding tussen staat en islam af. Ze zijn liberaal in de zin dat ze geloven in democratie, rationalisme en individuele vrijheid en de moderne natiestaat als een niet-religieuze staat verbeelden. Hanafi ziet de scheiding tussen staat en religie als een westerse idee, die rechtstreeks verbonden is met de geschiedenis en de structuur van het christendom. Het kolonialisme heeft deze uitvinding naar andere delen van de wereld geëxporteerd. Arabische christenen hebben erover in missiescholen geleerd en haar op hun beurt geïntroduceerd in het politieke en culturele leven van moslims. De scheiding van kerk en staat is dus voor de Arabieren een van buitenaf opgelegde ideologie, die niets te maken heeft met de eigen ontwikkeling van de islam en de moslimwereld. Waarom denkt Hanafi dat de islam beter af is zonder? ‘Omdat de islam van nature een seculiere religie is,’ antwoordt hij (Hanafi en Jabri 1990: 45). Daarmee bedoelt hij een religie die zich niet met de politiek wil bemoeien, anders gezegd: die de duidelijke scheiding van religie en politiek accepteert.

De huidige problematische verhouding tussen staat en islam in de Arabische wereld heeft volgens Hanafi minder te maken met de essentie van de islam dan met haar geschiedenis. In de loop van de tijd hebben de geestelijke leiders de islam tot een religie gemaakt die net als de katholieke kerk priesters nodig heeft, ofwel geestelijken die tussen God en mens bemiddelen en daardoor (politieke) macht uitoefenen. Daarentegen meent Hanafi in de daden en uitspraken van de profeet Mohammed te zien dat deze politiek en godsdienst juist niet vermengt. De profeet zegt: ‘Jullie kennen jullie wereld beter,’ hetgeen volgens Hanafi een teken is dat hij de organisatie van hun wereld aan de moslims zelf overlaat en daarover geen bindende uitspraken heeft willen doen. Zo is er volgens Hanafi vanaf het begin een scheiding tussen islam en staat en ziet hij daarom geen reden om de islam ook nog eens te belasten met een extra scheiding, afkomstig uit de geschiedenis van de westerse beschaving.

Vanuit een andere invalshoek komt al-Jâbiri tot eenzelfde conclusie. Omdat de islam geen kerk kent, is er geen religieus instituut om van de staat te scheiden. De hele problematiek van scheiding tussen kerk en staat is dus voor de islam een ‘valse problematiek’ en domweg niet van toepassing op de Arabische en islamitische wereld. Als met deze scheiding daarentegen wordt gedoeld op bijvoorbeeld de scheiding van het gezag van de oelamâ of religieuze geleerden van de oemarâ of wereldse vorsten, dan heeft ze al plaatsgevonden aan het einde van het bewind van de vierde en laatste directe opvolger van de profeet Mohammed, in de zevende eeuw. Alleen tijdens het leven van de profeet en zijn vier opvolgers waren het politieke en het religieuze gezag geïntegreerd. Daarna werden volgens al-Jâbiri door de kalief Moe’âwiya de ‘oelamâ van de oemarâ gescheiden, een scheiding die in de verdere geschiedenis van de islam gehandhaafd bleef.

Volgens al-Jâbiri werd de slogan ‘scheiding van staat en islam’ in de Arabische wereld vanaf de negentiende eeuw gebruikt om iets heel anders te bereiken – bijvoorbeeld een democratie die de rechten van minderheden respecteert of een rationele politiek. Al Jabiri vindt het onjuist om deze doelen te verwezenlijken via de scheiding van staat en islam. Hij pleit er daarom voor om deze slogan los te laten, en in plaats daarvan zowel democratie als rationalisme te incorporeren in de islam. Om dit mogelijk te maken, heeft hij een serie boeken geschreven onder de Kantiaanse titel Kritiek van de Arabische rede (al-naqd al-‘aql al-‘arabi) waarin hij de traditionele denkwijzen kentheoretisch bekritiseert.

In hetzelfde debat verzet de Syrische intellectueel George Tarabishi zich tegen Hanafi en al-Jâbiri. Tarabishi beaamt dat de islam geen kerkelijke organisatie kent, maar in tegenstelling tot de islamisten weigert hij hieruit de conclusie te trekken dat in de islam niets te vinden is om van de staat te scheiden. Er is geen kerkelijke hiërarchie in de islam, zegt hij, maar er is wel een religieus gezag. Er zijn geen priesters, maar wel rijâl al-dîn, religieuze geleerden die tot taakhebben om zich met religieuze en maatschappelijke zaken bezig te houden. Ook is het waar dat religieuze leiders in de islam niet tussen God en mens mogen bemiddelen zoals in het katholicisme; maar ze bemiddelen wel tussen de mens en zijn religieuze leven en tussen mensen onderling.

Volgens Tarabishi is de noodzaak om staat en islam te scheiden in de Arabische wereld op dit moment groter dan ooit, en groter dan in andere maatschappijen. De religieuze macht in de huidige Arabische wereld zou zelfs zo groot zijn dat ze bijna de politieke macht opslokt. Veel regeringen werden gedwongen tot de islamisering van hun wetgeving. De imams bespelen via de moderne media de publieke opinie. Religieuze leiders spreken tijdens het vrijdaggebed duizenden toe en er is een enorme verspreiding van religieuze boeken en cassettes van de radicale imams. Kortom, de religieuze macht is alomtegenwoordig. Daarnaast is er overal in de Arabische wereld een toename van diverse islamitische organisaties, voor vrouwen, kinderen, studenten, advocaten, leraren, enzovoort. Volgens Tarabishi vindt er op dit moment een grootschalige vermenging van de islam met de politiek plaats, en dit proces kan alleen gestopt worden als staat en religie gescheiden worden.

Concluderend is er binnen het Arabisch-islamitische denken al anderhalve eeuw een debat gaande over de scheiding tussen islam en politiek. De poging om de moslimwereld te herijken als een deel van de moderne wereld ligt hieraan ten grondslag. Alle traditionele noties die in dit debat worden gebruikt, zoals de notie van religie, staat, samenleving, politiek, zijn radicaal geherformuleerd tegen de achtergrond van machtspraktijken van de moderne natiestaat, en van grote moderne politieke ideologieën zoals het marxisme en het nationalisme. Het debat zelf is een teken van de transformatie van de politieke rationaliteit van het traditionele islamitische denken naar het moderne politieke (en vaak seculiere) denken. De verschillende visies op de relatie tussen religie en politiek, zoals hier besproken, zijn dus pogingen om zowel politiek als religie in de context van de moderne islamitische wereld te herinterpreteren.

Bronnen
-Amara, Muhamed (1986), Al-‘almaniyya wa nahdatuna al-hadîtha (Secularisme en onze moderne renaissance). Caïro: Dar Al Shuruq.
-Al-Azmeh, Aziz (1998), Al-‘almaniyya min manzûr mukhtalif (Secularisme uit een ander perspectief ). Beiroet: Markaz Dirasat al-Wahda al-‘Arabiyya.
-Ganushi, Rashid en Al Turabi, Hassan (1980), Al-haraka al-Islamiyya wa’l-tahdîth (De islamitische beweging en modernisering). Khartoem: Dar al-fikr.
-Hanafi, Hassan en Al Jabri, Muhamed Abed (1990), Hiwar al Mashriq wal Magrib.
-Hussein, Taha (1982), Al-mustaqbal al-thaqâfa fî misr (De toekomst van de cultuur in Egypte). In: Al-majmu‘a al-kamila li mu’alafat Taha Hussein. Beiroet: Dar al- Kitab al-Lubnani.
-Hourani, Albert (1970), Arabic Thought In The Liberal Age: 1798-1939. Londen: Oxford University Press.