De Homo sacer-reeks kan begrepen worden als een onderzoek naar de mogelijkheidsvoorwaarden van de westerse politiek. Martijn Boven bespreekt de samenhang van de reeks en hoe Agamben daarin deze ‘filosofische archeologie’ uiteenzet.
In 1995 verscheen Homo sacer. De soevereine macht en het naakte leven (Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita) van de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben, het eerste boek in een reeks van negen. Bijna twintig jaar later, met een geste die typerend is voor Agamben, wordt het project niet zozeer afgerond, maar ‘opgegeven’ (abbandonata). Dit is volgens Agamben de enige manier waarop een filosofisch werk kan worden beëindigd. Het kan nooit worden voltooid, maar kan alleen worden gestaakt. Hij ziet het filosofische werk als een onmogelijk bouwwerk dat al vanaf zijn vroegste begin alleen als ruïne denkbaar is. De indeling van de Homo sacer-reeks in vier ongelijke afdelingen roept ditzelfde beeld van een bewust geconstrueerde ruïne op:
I. Homo sacer. De soevereine macht en het naakte leven (Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, 1995)
II.1. De uitzonderingstoestand (Stato di eccezione, 2003)
II.2. Stasis. De burgeroorlog als politiek paradigma (Stasis. La guerra civile come paradigma politico, 2015) II.3. Het sacrament van de taal. Archeologie van de eed (Il sacramento del linguaggio. Archeologia del
giuramento, 2008)
II.4. Het rijk en de heerlijkheid. Naar een theologische genealogie van de economie en de regering (Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, 2009)
II.5. Opus Dei. Archeologie van het ambt (Opus Dei. Archeologia dell’ufficio, 2012)
III. Wat er overblijft van Auschwitz. De getuige en het archief (Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone, 1998)
IV.1. De hoogste armoede. Kloosterregels en levensvorm (Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita, 2011)
IV.2. Het gebruik van lichamen (L’uso dei corpi, 2014)
Vanuit architectonisch perspectief komt de compositie van de reeks vrij willekeurig over. Er worden uiteenlopende onderwerpen behandeld die bovendien de volle breedte van de westerse geschiedenis bestrijken. De reeks vindt een aanvang met de homo sacer, een duistere figuur uit het Romeinse recht, en eindigt met een nieuwe doordenking van het gebruik van lichamen naar aanleiding van Aristoteles’ opvatting over slavernij. Tussendoor komen talloze andere thema’s uit verschillende contexten naar voren: de eed als het sacrament dat ten grondslag ligt aan de taal (II.3), de priester als paradigma van de ethiek van de moderniteit (II.5), de rol van schaamte in relatie tot Auschwitz (III), het kloosterleven als model voor een nieuwe levensvorm (IV.1) enzovoort. Politieke thema’s worden verweven met theologische motieven, linguïstische verhandelingen gaan hand in hand met ethische bespiegelingen. Ook de omvang van de boeken verschilt nogal. Een bundeling van twee korte essays (II.2) staat op één lijn met omvangrijke werken (I, II.3, III). Om al deze redenen is het niet eenvoudig om grip te krijgen op de samenhang van de negen boeken die tot de Homo sacer-reeks behoren.
Agamben wijst er zelf op dat de reeks begrepen moet worden als een poging om een archeologie van de politiek te ontwikkelen. In deze archeologie draait het niet zozeer om het duiden van specifieke politieke concepten of instituten, maar om het achterhalen van de grondstructuur van de westerse politiek als zodanig. De inzet van de reeks is om te laten zien dat machtsuitoefening binnen de westerse politiek gebaseerd is op de productie van naakt leven, dat geen enkele bescherming geniet en vrijelijk misbruikt en gedood kan worden. Door middel van de analyse en reconstructie van belangrijke paradigma’s – zoals het concentratiekamp, de uitzonderingstoestand en de burgeroorlog – brengt Agamben aan het licht hoe de productie van naakt leven het hart van de westerse politiek vormt. Hij richt zich daarbij niet zozeer op het articuleren van ideeën en concepten, maar vooral op de wijze waarop deze ideeën en concepten altijd al een bepaalde interpretatie met zich meedragen.
Agamben spreekt in dit verband over de signaturen die filosofische ideeën en concepten bezielen en zodoende de werkzaamheid ervan bepalen. Via een archeologische analyse van paradigma’s en signaturen, probeert hij te traceren hoe de fundamentele opposities die het westerse denken bepalen hun werkzaamheid verkrijgen. Het doel hiervan is om deze opposities buiten werking te stellen, zodat ze hun werkzaamheid verliezen. Om te begrijpen hoe Agamben te werk gaat, moeten we eerst dieper ingaan op de filosofische archeologie die hij in het spoor van Nietzsche, Foucault en Melandri heeft ontwikkeld.
Krachtenveld
In de Homo sacer-reeks grijpt Agamben voortdurend terug op de filosofische archeologie, zonder al te uitgebreid in te gaan op de uitgangspunten van zijn methode. In 2008 verscheen De signatuur der dingen. Over de methode (Signatura rerum. Sul metodo), een bundeling van drie essays waarin de methodische uitgangspunten van zijn filosofie uiteen worden gezet. Hoewel de bundel strikt gezien niet tot de reeks behoort, schept die wel helderheid over de inzet van de ‘archeologie van de politiek’ die Agamben, zoals hij aangeeft in de epiloog van Het gebruik van lichamen, in de reeks wilde uitdiepen (2014: 333; 2015: 263).
De term ‘archeologie’ is een samenstelling van twee Griekse woorden: arche (het begin) en logos (spreken), en betekent zodoende letterlijk zoiets als ‘het spreken over het begin’. In feite is dit ook wat Agamben beoogt. Met dit verschil dat begin hier niet moet worden opgevat als een oorsprong die in een bepaald verleden gelokaliseerd kan worden. Hij definieert de arche als het moment van ontstaan dat, in zekere zin, nog plaats moet hebben en dat pas beschikbaar wordt na archeologisch onderzoek. Om deze reden heeft de arche een bijzondere temporele structuur, het is een verleden dat in de toekomst ligt.
In ‘Filosofische archeologie’, het centrale essay in De signatuur der dingen, gebruikt Agamben verschillende beelden om grip te krijgen op deze paradoxale temporele structuur van de arche. Het kan volgens hem begrepen worden naar analogie van de futuro anteriore, de voltooid toekomende tijd, waarmee de grammatica iets aanduidt wat op dit moment nog niet is afgerond, maar wat in de toekomst afgerond zal zijn. In de filosofische archeologie gaat het om het duiden van een verleden dat nog in de toekomst ligt. Met andere woorden: een verleden dat pas geweest zal zijn als de archeoloog het sediment van de traditie er heeft afgekrabd en het zichtbaar heeft gemaakt. Een verleden dat bovendien nog steeds doorwerkt in het heden. De filosofische archeologie is niet geïnteresseerd in het onthullen van een oorspronkelijk begin, maar in het opsporen van een historisch gesitueerde grondstructuur (de arche in kwestie). Deze grondstructuur definieert een krachtenveld waarvan het precieze begin niet duidelijk te lokaliseren valt, maar dat nog steeds doorwerkt in het heden.
Agamben introduceert nog een tweede beeld om de temporele structuur van de arche te verhelderen. In zijn geschrift ‘Over het begrip van de geschiedenis’ beschrijft Walter Benjamin hoe een storm uit het paradijs de engel van de geschiedenis achterwaarts de toekomst in drijft, zijn blik gericht op het verleden. In navolging van Melandri kenschetst Agamben de filosofische archeologie met een tegenovergesteld beeld: de engel wordt nu achterwaarts het verleden in gedreven met zijn blik op de toekomst gericht. Voor deze engel wordt het verleden als zodanig niet zichtbaar, hij ziet alleen de wijze waarop dat verleden doorwerkt tot in het heden en zodoende vormgeeft aan de toekomst. Dit is precies wat Agamben zichtbaar probeert te maken. Het gaat hem er niet om de arche historisch te lokaliseren, maar om te laten zien hoe ze nog steeds plaatsvindt. Op deze wijze wordt er een krachtenveld zichtbaar dat zich uitstrekt tussen punten. Het ene punt bevindt zich in een verleden waarin een bepaalde historische tendens ontstaat en op een gegeven moment werkzaam wordt (de precieze aanvang van deze tendens valt niet te traceren, maar haar werkzaamheid kan wel zichtbaar worden gemaakt). Het andere punt bevindt zich in een nog onbepaalde toekomst waarin de tendens niet langer in werking is.
Voordat we kunnen illustreren hoe Agamben dit uitwerkt in de Homo sacer-reeks, moeten we eerst nog helder zien te krijgen hoe het onderzoeksobject van de filosofische archeologie – de arche – eigenlijk onderzocht kan worden. Dit kan verhelderd worden met behulp van een derde beeld waarmee hij in ‘Filosofische archeologie’ het specifieke karakter van de arche verheldert: het ‘historisch a priori’. Deze notie, ontleend aan Foucault, maakt opnieuw duidelijk dat het in de filosofische archeologie niet gaat om het lokaliseren van de oorsprong van de politiek. Integendeel, wat er op het spel staat is het zichtbaar maken van de mogelijkheidsvoorwaarden van de ervaring zoals die voortvloeien uit de wijze waarop de hedendaagse politiek geconstitueerd is. Deze mogelijkheidsvoorwaarden zijn a priori in zoverre dat ze bepalen wat voor soort ervaringen er in een bepaalde historische periode tot stand kunnen komen. En ze zijn historisch voor zover ze niet voorafgaan aan de periode waarin ze zich manifesteren, maar erin zijn ingebed als immanente principes die zelf ook van tijd en plaats afhankelijk zijn. Om die reden, zo betoogt Agamben, gaan de mogelijkheidsvoorwaarden van de ervaring niet vooraf aan de ervaring zelf, maar zijn ze er gelijktijdig mee gegeven. In de Homo sacer-reeks reconstrueert Agamben het historische a priori van de westerse politiek met behulp van een reeks paradigma’s, waaronder de figuur van de homo sacer zelf.
Uit het essay ‘Wat is een paradigma’, waarmee De signatuur der dingen opent, wordt duidelijk waarom het ‘paradigma’ bij uitstek geschikt is om historische a priori’s te reconstrueren. Het woord paradigma is afkomstig uit het Grieks en betekent letterlijk ‘voorbeeld’. Door iets als voorbeeld te nemen wordt het als het ware verdubbeld in (a) het individuele geval dat tot de groep behoort en in (b) het paradigmatische geval dat de groep als geheel inzichtelijk maakt. Hiermee wordt duidelijk hoe het paradigma een historisch a priori zichtbaar kan maken: als individueel geval is het fenomeen ingebed in een historische context; als paradigmatisch geval geeft het inzicht in het a priori karakter ervan. Agamben wil niet alleen laten zien hoe het historische a priori werkzaam is, hij wil het ook buiten werking stellen. Door de fundamentele oppositie tussen leven en wet te problematiseren wil hij ruimte scheppen voor een nieuwe politiek, die pas aan het einde van de Homo sacer-reeks duidelijker vormen krijgt. Deze nieuwe politiek onttrekt zich aan de productie van het naakte leven door de neiging tot machtsuitoefening te verruilen voor een voortdurende deactivering van alles wat macht uitoefent.
Samenvattend kunnen we concluderen dat de inzet van Agambens archeologie van de politiek drieledig is: (1) het identificeren van de arche die als historische a priori functioneert en zodoende de mogelijkheidsvoorwaarden definieert waarbinnen het krachtenveld van de hedendaagse politiek zich voltrekt; (2) het zichtbaar maken van de werkzaamheid van dit krachtenveld met behulp van paradigma’s; (3) dit krachtenveld buiten werking stellen zodat er een opening ontstaat voor een nieuwe politiek.
Dubbele uitzondering
In het eerste deel van de reeks, Homo sacer. De soevereine macht en het naakte leven, identificeert Agamben de twee polen waarbinnen het krachtenveld van de westerse politiek zich afspeelt. Deze polen worden belichaamd door twee tegengestelde figuren die functioneren als paradigma’s: de homo sacer en de soeverein. De homo sacer is de banneling wiens leven gereduceerd wordt tot een naakt leven en straffeloos gedood kan worden. De soeverein heeft de macht om bepaalde individuen in de ban te doen, zodat ze niet langer worden beschermd door de wet waar ze desondanks door bepaald worden. Deze twee figuren zijn met elkaar verbonden door de ban. De soeverein vaardigt de ban uit, de homo sacer wordt in de ban gedaan. Als zodanig markeren ze, zo betoogt Agamben, de twee uiterste polen van een rechtspolitieke orde die op de dag van vandaag werkzaam is, maar waarvan de precieze implicaties niet onmiddellijk evident zijn. Door deze implicaties te articuleren en zichtbaar te maken, hoopt Agamben het krachtenveld als geheel buiten werking te kunnen stellen en ruimte te scheppen voor een nieuwe politiek.
Twee zaken verdienen nadere toelichting: wat bedoelt Agamben eigenlijk met de productie van naakt leven en hoe hangt dit samen met de structuur van de soevereine uitzondering? Laten we met het eerste beginnen. Agamben wijst er, in navolging van Hannah Arendt, op dat er in de Griekse polis geen plaats was voor het natuurlijke, reproductieve leven (zoè). Dit behoorde toe aan het domein van het huishouden en drong niet door in de polis, waar het juist ging om het vormgeven van een politiek leven dat werd gekenmerkt door vrijheid (bios). Foucault had er al op gewezen dat dit veranderde in de moderniteit, waar het natuurlijke leven (zoè) juist onderwerp werd van het politieke leven (bios) en de polis steeds dieper in het huishouden begon door te dringen. Als gevolg hiervan werden meer en meer facetten van het natuurlijke leven gereguleerd door de politiek. Dit wordt pas echt problematisch, zo betoogt Agamben, op het moment dat deze wederzijdse doordringing van het natuurlijke en het politieke leven uitmondt in de productie van een naakt en onbeschermd leven. Hij illustreert dit aan de hand van de paradigmatische figuur van de homo sacer die ons ondertussen niet geheel vreemd meer is, maar waarvan de precieze aard nog geduid moet worden.
De notie ‘homo sacer’ komt uit het Romeinse recht. De letterlijke vertaling van homo sacer, ‘heilige mens’, roept de suggestie op dat het hier een van oorsprong religieuze figuur betreft. Nader onderzoek toont echter aan dat de categorie van het heilige, sacratio in het Latijn, een domein aanduidt dat zowel buiten het religieuze als buiten het juridische domein valt en in feite dus voorafgaat aan dergelijke onderscheidingen. In de sacratio herkent Agamben het historische a priori dat tot op de dag van vandaag ten grondslag ligt aan de productie van naakt leven. Hij maakt dit zichtbaar met de paradigmatische figuur van de homo sacer, waarin de tegenstrijdige kenmerken van de sacratio het meest pregnant naar voren komen. De Romeinse auteur Sextus Pompeius Festus beschrijft ze als volgt:
Maar homo sacer is hij die door het volk van een misdaad is beschuldigd; het is niet toegestaan hem te offeren; maar wie hem doodt zal niet vanwege moord worden veroordeeld. (Geciteerd in Agamben 1995: 79; 2002: 81)
Uit deze formulering wordt duidelijk dat er bij de homo sacer sprake is van een dubbele uitzondering. In zoverre dat de homo sacer niet geofferd mag worden, wordt hij uitgesloten van de religieuze wet. In zoverre dat hij straffeloos gedood mag worden, wordt hij uitgesloten van de juridische wet. Het leven van de homo sacer wordt daarmee gereduceerd tot een naakt en onbeschermd leven dat is overgeleverd aan willekeurig geweld. Juridisch gezien kan geweld dat leidt tot zijn dood noch gekarakteriseerd worden als een rechtmatig vonnis, noch als een onrechtmatige moord. Religieus gezien kan zijn doding noch begrepen worden als een geoorloofd offer, noch als een ongeoorloofd sacrilège. Desondanks is de homo sacer in het religieuze en het juridische domein opgenomen, maar dan alleen als dat wat er juist van is uitgesloten en er geen enkele bescherming van geniet. Met zijn Homo sacer-reeks wil Agamben laten zien dat de productie van naakt leven altijd tot stand komt op basis van een dergelijke uitzondering en dat dit kenmerkend is voor de westerse politiek. Om te begrijpen wat hij bedoelt, moeten we de figuur van de homo sacer eerst verbinden met de figuur van de soeverein.
Wetteloze ruimte
In navolging van Carl Schmitt definieert Agamben de soeverein als degene die beslist over de uitzonderingstoestand waarmee de normale rechtsorde wordt opgeschort, zonder daarmee vernietigd te worden. Hiermee ontstaat een wetteloze ruimte binnen de wet, die het mogelijk maakt om een naakt en onbeschermd leven te produceren waar de soeverein alles mee kan doen, zonder zelf tegen de wet in te gaan. Dit wordt mogelijk gemaakt door de paradoxale structuur van de soevereine uitzondering. Agamben beschrijft deze structuur als volgt:
De uitzondering onttrekt zich niet aan de regel, maar door zichzelf ongeldig te verklaren roept de regel de uitzondering in het leven. En door aldus op de uitzondering betrokken te blijven bepaalt de regel zich als regel. De specifieke ‘kracht’ [‘vigore’] van de wet ligt in dat vermogen om betrokken te blijven op iets erbuiten. (1995: 22; 2002: 24-25)
In De uitzonderingstoestand (2005: 37-39) verheldert Agamben dit door een onderscheid te maken tussen de regel en de toepassing van die regel. In normale situaties garandeert de juridische orde dat de regel van toepassing is en dat alleen de wet zelf ‘kracht van wet heeft’. In de uitzonderingstoestand wordt de rechtsorde tussen haakjes gezet, zodat regel en toepassing van elkaar zijn losgekoppeld. Hierdoor ontstaan twee paradoxale categorieën: (1) regels zonder toepassingen (de opgeheven rechtsorde), (2) toepassingen zonder regels (de soevereine uitzondering).
De opgeheven rechtsorde is nog steeds geldig, maar dan alleen als een reeks regels die tijdelijk niet van toepassing zijn. Tegelijkertijd wordt er een soevereine sfeer geopend die zich binnen de rechtsorde bevindt, zonder erdoor gedefinieerd of ingeperkt te worden. Hier is sprake van toepassingen die op geen enkele wijze zijn gebonden aan regels. Zo wordt er binnen de wet een wetteloze ruimte gecreëerd, waarbinnen het woord van de soeverein ‘kracht van wet [forza di legge]’ heeft, terwijl de wet zelf deze kracht is kwijtgeraakt. Hiermee ontstaan de mogelijkheidsvoorwaarden voor de productie van een vorm van leven dat alleen maar in de rechtsorde is opgenomen als datgene wat er juist van is uitgesloten. Agamben noemt dit het naakte of ook wel heilige leven:
Soeverein is de sfeer waarin men kan doden zonder een moord te begaan en zonder een offer te brengen; en het leven dat in die sfeer gevangen is, dat dus gedood maar niet geofferd kan worden, is het heilige leven. (1995: 92; 2002: 94)
Volgens Agamben is deze productie van het naakte leven in de laatste decennia alleen maar toegenomen, zodat er steeds vaker sprake is van een permanente of semi-permanente uitzonderingstoestand. Het meest duidelijk kwam dit naar voren in de Patriot Act die in 2001 door de VS werd uitgevaardigd in reactie op 9/11, die de mogelijkheid creëerde om van terrorisme verdachte individuen zonder enige vorm van proces voor onbepaalde tijd op te sluiten in militaire gevangenissen als Guantánamo Bay.
In zijn Homo sacer-reeks probeert Agamben de productie van naakt leven zichtbaar te maken om de structuur van de soevereine uitzondering die deze productie mogelijk maakt buiten werking te stellen. Dit kan alleen als de structuur waarop deze orde gebaseerd is radicaal ter discussie gesteld wordt. De tegenstelling tussen een natuurlijk leven (zoè) en een politiek leven (bios) leidt uiteindelijk tot de productie van naakt leven dat alleen in het politieke leven is ingesloten als dat wat er juist uit verbannen is. Om die reden moet de tegenstelling als zodanig ter discussie gesteld worden, en daarmee ook de andere ermee samenhangende tegenstellingen (leven versus wet, constituerende macht versus geconstitueerde macht enzovoort). Het is immers binnen deze tegenstellingen dat de soevereine uitzondering en het naakte leven tot stand kunnen komen. Als alternatief pleit Agamben voor een politiek van deactivering waarin bios en zoè niet langer als tegenstelling worden begrepen, maar in elkaars verlengde komen te liggen. Agamben duidt dit aan met de term ‘levensvorm’ (forma-di-vita), waarin het leven vorm krijgt door het te leven.
